Dialektik und Differenz: Gegen die „dekoloniale Wende“

Veröffentlicht am 7. Oktober 2026 von panopticon

Gefunden auf insurgent notes, die Übersetzung ist von uns.

Dialektik und Differenz: Gegen die „dekoloniale Wende“

3. August 2017

Von Ross Wolfe

In den rund zehn Jahren seit der Finanzkrise von 2008 ist das Interesse an dem, was Denker des 19. Jahrhunderts als „die soziale Frage“ bezeichnet hätten, wieder aufgeflammt, was eine gewisse Abkehr von der „kulturellen Wende“ der vergangenen Jahrzehnte bedeutet. Doch trotz einer Reihe jüngster Auseinandersetzungen gegen die postkommunistische geopolitische Ordnung – vom griechischen Aufstand im Dezember 2008 über die Londoner Ausschreitungen, den Arabischen Frühling und die spanischen Indignados von 2011 bis hin zu den polnischen Frauenstreiks im Oktober 2016 – lassen sich alte Gewohnheiten nur schwer ablegen. Nur wenige selbsternannten Radikalen, die in den Neunzigern und Nullerjahren erwachsen wurden, vor allem diejenigen, die an Universitäten studiert haben, wollen nicht, dass die Diskurse über „Unterschiede“, mit denen sie groß geworden sind, plötzlich komplett aufgegeben werden. Neben aufkeimenden und sich entwickelnden Bewegungen beobachtet man also das Wiederaufleben von Konzepten und Strategien, die eigentlich durch die Ereignisse selbst hätten abgelöst werden müssen. Nirgendwo wird das deutlicher als in der fast endlosen Balkanisierung von Identitätsbildungen. Jede beansprucht für sich eine bestimmte Reihe von nicht miteinander in Beziehung zu setzenden „gelebten Erfahrungen“, als wolle sie um jeden Preis den alten psychoanalytischen Topos des Narzissmus der kleinen Differenzen beweisen.

„Dekoloniale“ Kritik ist ein Beispiel genau für diese Art von akademischem Trendansatz, der sich relativ leicht auf bereits bestehende Disziplinen und Praktiken übertragen lässt. Darüber hinaus vermittelt sie dabei den Anschein von Radikalität, da sie die stillschweigenden Ausblendungen und verborgenen Vorannahmen früherer revolutionärer Perspektiven scheinbar in Frage stellt. In Realität überträgt sie jedoch lediglich die in der ökonomischen Wissenschaft verankerte Abhängigkeitstheorie auf den Bereich der Erkenntnistheorie. Der Dritte-Weltismus (Third-worldism) – basierend auf dem Modell, das vom französischen Demografen Alfred Sauvy im Jahr 1952 vorgeschlagen wurde, wurde durch die Rede vom Globalen Süden abgelöst, die auf der 1983 vom ehemaligen westdeutschen Bundeskanzler Willy Brandt vorgeschlagenen Linie basiert. Aber der Kern bleibt derselbe. Im Wesentlichen besteht er darin, die angeblich eurozentrischen Vorurteile verschiedener Wissensbereiche bis hin zu ihren Methoden zu diagnostizieren und dem Individuum dann aufzufordern, seinen Geist zu dekolonisieren. „Töte den „Bulle in deinem Kopf!“ wird offenbar durch „Töte den Pilger in deinem Kopf!“ ersetzt. In letzter Zeit hat dieses Vorgehen sogar versucht, das dialektische Denken zu „kolonisieren“, wenn auch im Namen seiner Dekolonialisierung. An dieser Stelle lohnt es sich, einen der ausgefeilteren Versuche zu betrachten, die Dialektik unter den Begriff der Differenz zu subsumieren.

Unversöhnliche Differenzen

„Unsers ist ein neues dialektisches Zeitalter“, verkündet George Ciccariello-Maher gleich zu Beginn seines Buches Decolonizing Dialectics (2017). Damit meint er: „Das vielbeschworene teleologische ‚Ende der Geschichte‘ ist – wie der Mythos, der es schon immer war – in Fragmentierung, Uneinigkeit und dynamische Gegensätze zerfallen.“ Er weist sofort auf den umstrittenen Charakter des Begriffs hin, da viele, die dieses historische Ende vor einem Vierteljahrhundert verkündeten, dies auf der Grundlage von Argumenten taten, die sich auf die Dialektik beriefen.1 „Zu lange“, so Ciccariello-Maher weiter, „hat die Dialektik nicht dazu gedient, die Momente kämpferischer Spaltung zu bezeichnen, die ihr ihren Namen geben, sondern stattdessen das Gegenteil: einen harmonischen Abschluss.“2 Gegen diese konservative Auffassung hofft er, ihre kritische, revolutionäre Bedeutung wiederherzustellen.

Der Titel des Buches könnte zu Verwirrung führen. Decolonizing Dialectics zielt nicht darauf ab, dialektische Methodik in laufenden Entkolonialisierungsprojekten einzusetzen. Tatsächlich existiert Kolonialismus im engeren Sinne – also direkte territoriale Besetzung und Verwaltung – heute kaum noch; er wurde durch einen indirekteren „Kolonialismus per Fernsteuerung“ ersetzt.3 Vielmehr zielt Ciccariello-Maher darauf ab, die Methodik selbst zu „dekolonisieren“: d. h., die zufälligen Merkmale zu entfernen, die ihre geografischen Ursprünge kennzeichnen, und ihr etwaige fehlende wesentliche Elemente hinzuzufügen. Während die beiden klassischen Formen der Dialektik – sowohl die idealistische als auch die materialistische – mittels innerer Widersprüche und auf bestimmte Ziele hin, „unterstreicht die dekolonisierte Dialektik, wie die Hegelschen und Marxschen Geschichtsauffassungen aus einem bestimmten Ort (Europa) hervorgehen und für diesen spezifische dialektische Lösungen annehmen (Sittlichkeit durch die Zivilgesellschaft bei Hegel, die Abschaffung der Klassen durch die proletarische Revolution bei Marx).“4

Ciccariello -Mahers neuestes Werk trägt somit zu einer wachsenden Literatur innerhalb der Wissenschaft bei, deren Kern darin besteht, etablierte Disziplinen und Denkschulen herauszufordern, indem ihre Herkunft und ihr Anwendungsbereich hinterfragt werden. Von Persönlichkeiten wie Walter Mignolo, Nelson Maldonado-Torres, und Ramón Grosfoguel wurde der in dieser Literatur gepflegte Ansatz als „dekolonial“ bezeichnet – zugegebenermaßen ein etwas qualvoller Ausdruck. Im Laufe des letzten Jahres sind eine Reihe von Werken in ähnlicher Richtung erschienen. Amy Allen, Autorin von The End of Progress (2016), behauptet, dass „die kritische Theorie einer Dekolonialisierung bedarf, insofern die Strategie zur Begründung von Normativität auf dem Begriff des historischen Fortschritts beruht.“5 Sie fordert Kritiker der kritischen Theorie eindringlich auf, eine Haltung der „epistemischen Demut“ sowie einer „echten Offenheit gegenüber subalternen Anderen“ einzunehmen.6 Gennaro Ascione argumentiert in Unthinking Modernity (2016), dass Marxisten die moderne Gesellschaft als zu in sich geschlossen, zu abgeschottet von äußeren Kräften: „[Marx’] Vorstellung von der Einbindung [in den globalen Kapitalismus] verschleiert den kolonialen Blick und neutralisiert die koloniale Differenz, indem sie nicht-westliche, nicht-kapitalistische Handlungsmacht ausblendet.“ Alles lässt sich auf „[des Kapitals] eigene innere Widersprüche“ reduzieren.7

Wie Allen und Ascione glaubt auch Ciccariello-Maher, dass bestehende Formen radikaler Politik sich immer noch zu sehr auf Erzählungen von linearem Fortschritt stützen und noch nicht offen genug für marginalisierte Perspektiven sind. Im Gegensatz zu einer traditionellen Dialektik, die sich „unerbittlich und deterministisch im Einklang mit ihren eigenen inneren Gegensätzen bewegt“, erklärt er, „erkennt eine dekolonialisierte Dialektik sowohl den historischen Ursprung dieser Bewegung außerhalb Europas in den Kolonien als auch die brutale Realität, dass für koloniale Subjekte die Geschichte oft eher rückwärts als vorwärts zu verlaufen scheint – wenn sie sich überhaupt bewegt.“8 Im Gegensatz zu Allen und Ascione interessiert sich Ciccariello-Maher jedoch mehr für „Dialektik, verstanden … als Praxis“9 als für theoretische Fragen wie Normativität oder die empirische Gültigkeit der Sozialwissenschaften. Außerdem hält er jüngste viel beachtete Versuche, dialektisches Denken mit außereuropäischen revolutionären Bewegungen in Verbindung zu bringen, für fehlerhaft: Susan Buck-Morss’ Hegel, Haiti, and Universal History (2009) und Timothy Brennans Borrowed Light: Vico, Hegel, and the Colonies (2014) bleiben jeweils „auffallend eurozentrisch.10 Ciccariello-Maher betont, dass „eine dekolonisierte (und dekolonisierende) Dialektik – verstanden als radikale Praxis und Ausrichtung auf den Kampf – bereits vor Hegels Formulierungen existiert, diese übersteigt und sogar unabhängig von ihnen besteht, nämlich in der Selbstbehauptung kolonialisierter und versklavter Völker.“11

Doch bei dem Versuch, die dialektische Methode zu verändern, gibt Decolonizing Dialectics einige ihrer entscheidenden Prämissen auf. Nämlich die Kategorien der Totalität, der wechselseitigen Vermittlung und der immanenten Kritik – deren Fehlen Zweifel an Ciccariello-Mahers gesamter Unternehmung aufkommen lassen sollte. Seine Argumentation setzt sich aus Interpretationen von Texten von Georges Sorel, Frantz Fanon und Enrique Dussel zusammen, von denen zwei das Konzept der Dialektik als solches ablehnen und deren Ansichten sich nicht nahtlos mit denen ihrer Gegenüber vereinbaren lassen. Diese Schwierigkeit wird mehr als einmal von Ciccariello-Maher anerkannt, was darauf hindeutet, dass er sich zumindest der Unplausibilität (wenn nicht gar der völligen Unmöglichkeit) seiner These bewusst ist. Da eingebaute soziale Antagonismen für ihn nicht als Quelle „einer sich selbst in Gang setzenden und automatischen Bewegung“ fungieren können12, muss der Impuls von außen kommen. Der Fortschritt hängt hier ab von „einem Rückgriff auf das Außen und eine ‚koloniale Differenz‘, die über eine intern-dialektische Beziehung hinausgeht“,13 wodurch „die antagonistische Projektion militanter Identitäten die historische Bewegung in Gang bringen kann“.14 Revolutionäre Subjektivität kann nur wiederbelebt werden, indem „mehrere Dialektiken zusammengeführt werden, deren zentrale Identitäten – Klasse, Rasse, Nation und Volk – weder kategorisch voneinander unterschieden noch aufeinander reduziert werden“.15

Wie weit sich dies von der materialistischen Dialektik entfernt hat, wird im Folgenden deutlich. Auch wenn Ciccariello-Maher nirgends behauptet, ein Marxist zu sein, ist es dennoch aufschlussreich, seinen nachträglich angepassten Radikalismus der Universalität von Marx gegenüberzustellen. „Heute steht die Vorstellung, dass es eine sinnvolle Gemeinsamkeit gibt, die auf dem Menschen als Spezies beruht, in Frage, auch wenn seine Gegner ihre Position selten so deutlich formulieren“, erklärt Loren Goldner.

Für sie sind solche Ideen – zum Beispiel die Vorstellung, dass Westeuropa ab der Renaissance eine in der Geschichte einzigartige revolutionäre Gesellschaftsformation war, oder dass der Begriff des Fortschritts irgendeine Bedeutung hat, oder dass es Kriterien gibt, anhand derer man die Menschlichkeit oder Unmenschlichkeit verschiedener „Kulturen“ beurteilen kann – „weiße“, „männliche“, „eurozentrische“ Konstrukte, die darauf abzielen, Frauen, People of Color und Schwulen die „Unterschiedlichkeit“ ihrer „Identität“ abzusprechen.16

Es versteht sich von selbst, dass das Projekt von Decolonizing Dialectics im grundlegenden Widerspruch zum revolutionären Marxismus steht. Ciccariello-Maher ist sich dieser Tatsache jedoch bewusst und gibt dies im Laufe des Buches mehrfach zu. Letztendlich hat dies mit der bereits erwähnten „koloniale Differenz“, die Maldonado-Torres als „subontologische Differenz“17 (in einem von Ciccariello-Maher zitierten Artikel) klassifiziert.18 Hier gibt es offensichtliche Anklänge an Martin Heidegger, dessen Auseinandersetzung mit der sogenannten „ontologischen Differenz“ in Sein und Zeit (1927) den Weg sowohl für die „transontologische Differenz“ in Emmanuel Levinas’ Ethik als auch für Jacques Derridas dekonstruktive „Différance“ ebnete. Ersteres war für Dussel äußerst einflussreich,19 und damit im weiteren Sinne auch für Ciccariello-Maher (soweit er sich am Argentinier orientiert). Decolonizing Dialectics weist zudem klare methodologische Affinitäten zu Letzterem auf. „Ich stehe der Dekonstruktion etwas näher als der Dialektik“, schreibt er, „insofern, als Kontingenz, Unbestimmtheit und eine offene Feindseligkeit gegenüber der Totalität die vielfältigen und lokalen Dialektiken der in diesem Buch behandelten Denker durchdringen.“20 Doch die heideggerianische Differenz, ob kolonial oder nicht, kann nicht mit der Hegelschen Dialektik koexistieren, ob marxistisch oder nicht. Einige Wissenschaftler betrachten die Verdrängung der einen durch die andere als den entscheidenden Wandel in der Philosophie des letzten Jahrhunderts.21 Auch hier fasst Goldner diesen Wandel recht gut zusammen:

Wie Foucault nach ihm richtete Heidegger seine Pfeile direkt gegen das dialektische Denken, gegen die Vernunft, die dazu neigt, das Andere in sich selbst zu absorbieren, die jede „Andersartigkeit“ als Entfremdung versteht (oder wie in Marx’ Motto: „Nichts Menschliches ist mir fremd“). Gegen diese Art von Rationalität versuchte Heidegger, eine Mauer der Differenz zu errichten – einer Differenz, die nicht dialektisch vermittelt oder durch irgendeinen historischen Prozess überwunden wurde, sondern einfach … anders war: dieselbe irreduzible, antidialektische Differenz, die Derrida später als différance bezeichnen würde.22

Es ist kein Zufall, dass „Inkommensurabilität“ in Ciccariello-Mahers kurzer Studie so häufig vorkommt.23 Und es ist auch nicht rein zufällig, dass er Sorel dafür so lobt, dass er „den Klassenunterschied bis an den Bruchpunkt treibt“24 – d. h., „bis zu dem Punkt, an dem eine interne Klassenbeziehung droht, zu einer externen Nicht-Beziehung zu werden.“25 Für Sorel, so Ciccariello-Maher, „ist das Verhältnis zwischen den Klassen eines der Inkommensurabilität und Unvereinbarkeit, das an Nicht-Beziehung grenzt.“26 Der Literaturkritiker Fredric Jameson, dessen Werk Ciccariello-Maher gelegentlich als Orientierung dient,27 stellt nüchtern fest, dass „das Konzept des Inkommensurablen im Zentrum zeitgenössischer Philosophien der Differenz steht, und so muss man wissen, ob die Dialektik nicht mächtig genug ist, diese Bejahung der ‚radikalen Differenz‘ in eine neue Form der Beziehung zu verwandeln.“28 Man könnte nebenbei anmerken, dass die eigentliche (historische) Grundlage für die Kommensurabilität inkommensurabler Elemente, und damit für die Dialektik selbst, gerade in der abstrakten Arbeit als Wertmaßstab unter dem Kapital liegt.29

Goldner hat jedenfalls Recht mit seiner Vermutung, dass „hinter ihren allzu oberflächlichen Angriffen auf ‚Großerzählungen‘ und Bürokratie die Theoretiker der Differenz eigentlich auf das eigentliche Ziel aus waren: das einheitliche ‚Subjekt‘ der Arbeiterklasse.“ Das trifft auf jeden Fall auf Ciccariello-Maher zu, der behauptet: „Um den Kapitalismus zu überwinden, müssen wir die immanente Vollkommenheit des (europäischen) Proletariats als revolutionäres Subjekt in Frage stellen.“30 Außerdem werden diejenigen, die weiterhin die klassische marxistische Doktrin verteidigen, wonach das Proletariat „die einzige entscheidend revolutionäre Klasse in der Gesellschaft“ sei31, entweder des Klassenzentrismus, des Eurozentrismus oder beidem bezichtigt.32 „Jedes Beharren auf der Zentralität der Klasse als der universellen politischen Identität, die den menschlichen Fortschritt antreibt, erhebt ein bestimmtes Merkmal der europäischen Entwicklung in den Status eines weltgeschichtlichen Universalums“, schreibt Ciccariello-Maher, „und sperrt damit die rassifizierten und kolonialisierten Völker der Welt in einen linearen Entwicklungsgedanken ein, der sie dazu zwingt, zu Europa aufzuschließen.“33 Sorel wird als Sachverständiger in Ciccariello-Mahers Argumentation gegen die zentrale Rolle herangezogen, die der Marxismus dem Proletariat zuschreibt. „Anstelle einer fortschreitenden Klärung der Klassengegensätze durch die ungezügelte Logik des Kapitals und eine sich entfaltende Dialektik, die zum unvermeidlichen Sieg des Proletariats führt … sah Sorel nur Blockade und Stillstand, eine erstarrte Dialektik.“34 Im Übergang zu einer Diskussion über Fanons Die Verdammten dieser Erde (1961) argumentiert Ciccariello-Maher: „Selbst der Dialektik fehlt es an Durchschlagskraft in diesem eigentümlich kargen Raum [in Europa], wie Sorel gezeigt hat. Während das Proletariat den narzisstischen Dialog des europäischen Denkens hätte zerschlagen können, weigerte es sich, in den Vordergrund zu treten, und forderte stattdessen die Einbeziehung in einen totalisierten Hegelianismus des Geistes. Doch das europäische Gleichgewicht war nur auf Kosten eines substanziellen Außenbereichs jenseits seiner Grenzen möglich.“35 Fanon wird wiederholt zitiert, um zu sagen, dass Arbeiter „verwöhnt“ seien.36

Natürlich ist die Suche nach einem revolutionären Subjekt, das das alte Industrieproletariat ablösen soll, nichts Neues. Wer wird diese Rolle übernehmen, die das Proletariat hinterlässt? Ciccariello-Maher scheint an der Logik eines universellen sozialen Subjekts an sich zu zweifeln, geschweige denn an einem, das auf Klasse basiert, und so wendet er sich dem dritten Autor zu, den er in seiner Studie behandelt: dem argentinischen Philosophen Dussel, dessen „dekolonialer Appell an ausgeschlossene Exterioritäten“37 einen der wichtigsten Ausgangspunkte von Decolonizing Dialectics darstellt. Dussels Kategorie der Exteriorität fungiert als eine Art Sammelbegriff oder generischer Sammelbegriff für unterdrückte Identitäten und umfasst „all jene Gruppen, die systematisch (ökonomisch, politisch, geschlechtsspezifisch usw.) aus den verschiedenen Systemen ausgeschlossen sind, die diese Totalität ausmachen, bis hin zur globalen ‚kulturellen Exteriorität‘ kolonisierter und ehemals kolonisierter Räume, in denen kollektive Praktiken entweder älter sind als jene, die das Weltsystem ausmachen, oder mit diesen koexistieren.“38 Mit dem Blick auf die Ränder des globalen Kapitalismus, auf die Peripherie abseits des Kerns, entdeckt Ciccariello-Maher „vielschichtige Subjekte, Individuen, die in unterschiedlichem Maße außerhalb des Systems stehen“39: „Exteriorität drückt sich durch eine Vielzahl von Subjekt-Positionen aus.“40 All dieses Gerede über das Weltsystem und den Wechsel von Kern und Peripherie lässt einen sofort an Ökonomen wie André Gunder Frank denken, und tatsächlich versucht Ciccariello-Maher, seine Argumentation mit der „Dependenztheorie“ à la Monthly Review zu untermauern.41 (Frank, dem Dussel die Lösung dieser Frage zuschreibt,42 würde später den von Mao geprägten Marxismus seiner Jugend zugunsten eines dezentraleren Modells aufgeben, das sogar Marx als „eurozentrisch“ betrachtete.)43

Zu behaupten, es gäbe außerhalb der kapitalistischen Gesellschaft – betrachtet als Gesamtheit – noch Raum, bedeutet, dass ihre Expansionslogik unvollständig ist. Vor hundert Jahren, als der Kapitalismus noch nicht in jedes Gebiet der Erde vorgedrungen war, hätte das vielleicht niemanden überrascht. Doch in der heutigen, vollständig globalisierten Welt erscheint die Vorstellung, dass es noch Orte gibt, die von seinem Wachstum unberührt bleiben, unwahrscheinlich. Dennoch ist Ciccariello-Maher der Ansicht, dass Decolonizing Dialectics „einen grundlegenden Bruch mit dem Paradigma der Totalität“ erfordert.44 Es geht ihm darum, sich von „der vorherrschenden, an die Totalität gebundenen hegelianisch-marxistischen Tradition“ zu lösen.45 Oder wie er es an anderer Stelle formuliert: „Wir können die Dialektik nicht allein dadurch dekolonisieren, dass wir die Risse der immanenten Kritik aufstoßen“, da dies erfordert, „über die geografischen und methodologischen Grenzen der traditionellen Dialektik hinauszugehen.“46 Ciccariello-Maher kritisiert sogar Bruce Baum, einen Autor, der der dekolonialen Kritik wohlgesonnen ist, dafür, dass er versucht, die Kritische Theorie nur „von innen“ (statt „von außen“) zu „dekolonisieren“. Seiner Ansicht nach führte dies zu „einer sehr begrenzten und fast gänzlich immanenten Kritik an der Frankfurter Schule“ – ein Ansatz, den er für unzureichend hält.47 „Epistemische Dekolonialisierung“, bemerkt er und führt dabei einen weiteren unglücklichen Begriff ein, bedeute, „das Außen zu finden, von dem aus das europäische Denken dekolonisiert werden kann“.48 Anstelle der „Dialektik des eurozentrischen Kommunismus“, die nach „schwachen Refraktionen entlehntes antikolonialer Licht“ sucht, rät Ciccariello-Maher seinen Lesern, „direkt zum glühenden Glanz der Quelle zu gehen“49 – womit er „Kämpfe aus der globalen Peripherie“ meint.50 Im Gegensatz zu dem Weg, den beispielsweise Brennan in Borrowed Light eingeschlagen hat.

Ebenso hält Ciccariello-Maher zeitgenössische Bemühungen, die Weltgeschichte wiederzubeleben, für fehlgeleitet. Dass ein europäischer Philosoph wie Hegel sich von Ereignissen außerhalb Europas wie der Haitianischen Revolution inspirieren ließ, ist offenbar von geringer Bedeutung. Buck-Morss’ Hegel, Haiti, and Universal History wird zudem dafür kritisiert, dass es „das Ideal der Freiheit der Aufklärung privilegiert“, was aus irgendeinem unbekannten Grund „einen beunruhigenden Eurozentrismus verrät“51. Ihre Lobpreisung von Toussaint Louverture wegen seines abstrakten Universalismus und seiner hochfliegenden kosmopolitischen Rhetorik, ist ebenfalls ein Beweis für ihre unverbesserlichen eurozentrischen Denkgewohnheiten. Ciccariello-Maher bevorzugt eine weniger bekannte Figur, Jean-Jacques Dessalines, der in seinen Augen „die Dialektik von schwarzer und nationaler Identität“ verkörperte.52 Man bekommt langsam ein Gespür dafür, welche Art von „Außen“ er sich als dekoloniales Sprungbrett vorstellt, denn „der identitäre Moment zu einem wesentlichen Schritt hin zum Universellen wird.“53 Subjektivität und Identität werden von Ciccariello-Maher mehr oder weniger als Synonyme behandelt (ein bezeichnender Ausrutscher, angesichts der starken historisch-philosophischen Untertöne des ersteren Begriffs). Zudem räumt er jeder Form politischer Identität „Äquivalenz und Gleichzeitigkeit“ ein – in Anlehnung an die „Gleichursprünglichkeit“ (Heideggers Gleichursprünglichkeit) –, während er gleichzeitig „die allzu häufige Verachtung der Identitätspolitik“ ablehnt.54

Letztendlich folgt Ciccariello-Maher Dussel bis zu dessen Postulat vom „Volk“ oder pueblo als dekolonialer Alternative zum altmodischen marxistischen Proletariat: „Indem es mit einer rein internen Unterdrückungsbeziehung bricht, bricht Dussels pueblo mit einer eng gefassten marxistischen Fokussierung auf ökonomische Ausbeutung und die Arbeiterklasse als revolutionäres Subjekt und bietet einen neuen konzeptionellen Rahmen, der den kolonialen ökonomischen Situationen Rechnung trägt.“55 Allerdings ist das pueblo eher ein Metasubjekt als ein Subjekt im traditionellen Sinne. „Das Volk fungiert als Identität der Identitäten und vereint verschiedene Teilidentitäten – jede mit ihrer eigenen spezifischen Subdialektik – zu einem breiteren Horizont und einer antagonistischen Grenze“, schreibt Ciccariello-Maher.56 Die Identität des Volkes in Lateinamerika wird so zu einer „Kategorie des Bruchs“,57einer, die „die Mauern der Totalität einreißt und einen Raum öffnet, durch den das Außen in die Geschichte hereinbricht“.58 Ciccariello-Maher übernimmt diese Kategorie zwar von Dussel, dessen Abhandlung zu diesem Thema er übersetzt hat, doch passt sie gut zu seiner eigenen langjährigen Unterstützung der Bolivarischen Revolution in Venezuela.59 In einer Lobeshymne auf den Caracazo-Aufstand von 1989 beispielsweise schildert er lyrisch: „Dieses sich ausbreitende und kämpferische Volk entstand in dem Moment, als es die Grenzen des Seins erschütterte und die mythische Fassade der venezolanischen Harmonie zerschmetterte, indem es unerbittlich voranstürmte, ohne den manchmal gefährlichen Scherben, die zurückblieben, große Beachtung zu schenken.“60 Der venezolanische Chavismus, so argumentiert Ciccariello-Maher, bewahrt diese vielfältigen Elemente als „eine Subdialektik oder Dialektik-innerhalb-einer-Dialektik“.61

Eine logische Folge des philosophischen Wandels von Dialektik zu Differenz ist ein Wandel von der Negation zur Affirmation. Goldner bemerkt treffend: „Was [mit dem Aufkommen von Theorien, die auf ‚Differenz‘ basieren] zu Ende ging, war die weltgeschichtliche Laufbahn der ‚Negation‘, wie sie Hegel für die Moderne theoretisiert hatte.“62 In Übereinstimmung mit Dussel argumentiert Ciccariello-Maher daher, dass „die negative Dialektik nicht mehr ausreicht“.63 Die Revolution erfordert heute die „Bejahung der Exteriorität“ oder vielmehr „einen Appell, der mehr ist als eine bloß interne und negative Kritik der Totalität, mehr als ein rein dialektischer Bruch“. Das liegt wieder einmal an „sowohl der kolonialen Tendenz der Ontologie als auch ihrer gewalttätigen Feindseligkeit gegenüber der Andersartigkeit“.64 Passenderweise schließt Ciccariello-Maher sein Buch mit einer „positiven“ Note ab, mit einem Abschnitt mit dem Titel „Arbeit des Positiven“ (ein Détournement von Hegel).65 „Die Selbsttätigkeit dekolonialer Subjekte entzieht sich einer rein negativen Dialektik“, erklärt er, „wobei die Tradition eine positive Quelle für dialektische Bewegung darstellt.“66 Daher Ciccariello-Mahers Forderung nach „einer neu gestalteten Dialektik von Tradition, Exteriorität und Distanz“.67 Nationalismus kann manchmal sogar positiv als traditionelle Quelle dekolonialer Gesinnungen genutzt werden,68 und wer etwas anderes behauptet, macht sich des Eurozentrismus schuldig: „Schwarzer und dekolonialer Nationalismus werden dadurch mit denselben [alten Nationalismen] gleichgesetzt: So sprach Europa.“ Populismus, Traditionalismus, Nationalismus sind jeweils „Waffen, deren Bedeutung sich je nach dem, wer sie einsetzt, zu ändern scheint.“69

Dennoch lauert hinter dieser positivistischen Wendung noch eine weitere Schwierigkeit. Schließlich ist Dussels gesamte „Wende hin zum Anderen, zum Außen und zum Jenseits“70 in seiner Philosophie der Befreiung Teil dessen, was er „Analektik“ nennt. Oder wie er es erklärt: „Analektik bezieht sich auf die reale menschliche Tatsache, durch die jeder Mensch, jedes Volk oder jede Gruppe ‚jenseits‘ (ano-) des Horizonts der Totalität verortet ist.“71 Ciccariello-Maher versucht, Dussels Abneigung gegen die Dialektik abzuschwächen, indem er argumentiert, dass seine „Analektik“ gar nicht so diametral entgegengesetzt sei.72 Von Anfang an heißt es in Decolonizing Dialectics: „Dussels Bruch mit der Dialektik ist bei weitem nicht vollständig, und seine Einbeziehung der Kategorie der Exteriorität in die nationale und volkstümliche Identität erweist sich als wesentlicher Bestandteil einer dekolonisierten Dialektik. “73 Was sich daraus ergibt, ist vielmehr „eine neu formulierte und dekolonisierte Dialektik … in der die analektische Ansprache [interpelación] an den Anderen nicht als ‚Methode‘ an sich auftritt – also nicht als Ersatz für die Dialektik – sondern als ‚Moment‘ in einem umfassenderen dialektischen Verlauf.“74 Diese „anadialektische“ oder „affirmationistische“ Neuformulierung der Dialektik ist angesichts der jüngsten Veröffentlichungen von Dussel vielleicht gar nicht so unberechtigt.

Positivität wird als Ursprung der Negativität verstanden, definiert als „Analektik “ (eine Dialektik, die zunächst positiv ist). Ironischerweise entdeckte die frühe Frankfurter Schule Hegels kritische Negativität (negative Dialektik) , nicht aber Positivität (Analektik), und verfiel aus diesem Grund letztendlich entweder einem tragischen Messianismus (Horkheimer oder Adorno) oder einer kreativen Vorstellungskraft ohne radikale Alterität (Marcuse).75

Ciccariello-Maher ist bewundernswert offen in seiner Abkehr von den Hauptgrundsätzen des dialektischen Denkens: Totalität, Immanenz, Vielseitigkeit, Wechselseitigkeit. Man fragt sich, ob von der Dialektik außer dem Namen noch etwas übrig ist, denn, wie Marx einmal über Proudhon sagte, Decolonizing Dialectics „hat nichts von Hegels Dialektik außer der Sprache“76 – und oft nicht einmal das. Die dialektische Methodik, soweit sie noch intakt ist, wurde gründlich „verfeinert“ mit unbegründeten Ergänzungen „verfeinert“77. Der gehärtete Stahl der deutschen Logik, wie Trotzki es nannte,78 wurde mit Metallen von weitaus minderer Qualität (meist französischen Ursprungs) legiert. Nachdem nun die Hauptargumente von Decolonizing Dialectics behandelt wurden, lassen sich jedoch gewisse Vergleiche anstellen. Und darüber hinaus können Ciccariello-Mahers Interpretationen von Werken verschiedener Autoren – insbesondere die Schriften des peruanischen Sozialisten José Carlos Mariátegui, The Black Jacobins des trinidadischen Marxisten C.L.R. James und Fanons Meisterwerk Black Skin, White Masks – darauf hin untersucht werden, ob ihr Geist getreu wiedergegeben wird. Schließlich könnte die „bunte Truppe theoretischer Ketzer“ (wie er Sorel, Fanon und Dussel bezeichnet)79 weiter hinterfragt werden. Einige der Werke, auf die sich Ciccariello-Maher beruft, sind weitaus vielversprechender als die äußerst selektive Art und Weise, in der er sie einsetzt.

Bevor wir uns jedoch mit Ciccariello-Mahers Fehlern befassen, ist es angebracht, eine Frage zu stellen, die er zu Beginn von Decolonizing Dialectics aufwirft, aber nie angemessen beantwortet: Warum Dialektik? Wie kommt Ciccariello-Maher zu dem Schluss, dass gerade diese Methode notwendig ist und nicht irgendeine andere? Angesichts seines Bekenntnisses zur Aufrechterhaltung eines „Raums für Kontingenz“80 ist es ungewiss, ob er überhaupt jemals versuchen würde, die Notwendigkeit seiner Methode zu begründen. Alle drei Gründe, die er für einen dialektischen Ansatz anführt, sind willkürlich: 1) Er will die Dialektik nicht den Konservativen überlassen; 2) er will sich nicht Theorien einer diffusen „Vielheit“ beugen; und 3) er steht unter dem Einfluss verschiedener „dekolonialer organischer Intellektueller“, die diesen Rahmen übernommen haben.81 Später erklärt Ciccariello-Maher in einer Anmerkung, dass er zwar Cristina Beltráns The Trouble with Unity (2010) ernst nimmt, sein eigener Ansatz sich jedoch „eher an eine radikalisierte Dialektik anlehnt als an die mit Gilles Deleuze verbundene Rhizomatik“.82 Das scheint jedoch eher eine Frage der Vorliebe als eine Frage des Inhalts zu sein. Mit anderen Worten: Beide Optionen wären gleichermaßen gültig, doch die Dialektik entspricht eher seinem Geschmack. Ciccariello-Maher vertritt das, was man als „Buffet“-Modell der Theorieauswahl bezeichnen könnte – ein bisschen von diesem und ein bisschen von jenem –, anstatt einen Ansatz zu übernehmen und ihn konsequent anzuwenden (geschweige denn, sich vom Gegenstand diktieren zu lassen). Die Methode sollte nicht losgelöst vom Inhalt dessen betrachtet werden, was untersucht wird. Wenn die Dialektik mehr sein soll als eine subjektive Ergänzung, eine willkürliche „Denkweise“ über die Welt, muss ihre Logik im Objekt selbst entdeckt werden, in diesem Fall in der Gesellschaft: „Dialektisches Verständnis ist nichts anderes als die begriffliche Form einer realen dialektischen Tatsache.“83

Damit eine dialektische Darstellung der Gesellschaft gerechtfertigt ist, muss also eine dynamische Spannung im gesamten sozialen Ganzen wirken und dessen Totalität bestimmen. Der Soziologe der Frankfurter Schule, Theodor Adorno, ging in einer Vortragsreihe von 1968 sogar so weit zu behaupten, dass „der Begriff ‚Gesellschaft‘ von Natur aus dialektisch ist und sein muss“. Gesellschaft, so erklärte er weiter, bedeute „[eine] vermittelte und vermittelnde Beziehung zwischen Individuen und nicht bloß eine Ansammlung von Individuen. Sie ist somit im strengen Sinne dialektisch, denn die Vermittlung zwischen diesen beiden gegensätzlichen Kategorien – Individuen auf der einen Seite und Gesellschaft auf der anderen – ist in beiden impliziert.“84 Und noch weiter ging der große Hegelianer und Marxist Antonio Labriola, der bereits sieben Jahrzehnte zuvor darauf hingewiesen hatte:

Die wahre Kritik an der Gesellschaft ist die Gesellschaft selbst, die durch die antithetischen Bedingungen, auf denen sie beruht, aus sich selbst heraus –innerhalb ihrer selbst– den Widerspruch hervorbringt, über den sie schließlich triumphiert, indem sie in eine neue Form übergeht. Doch die Lösung bestehender Antithesen ist das Proletariat, ob die Proletarier selbst dies wissen oder nicht. So wie ihr Elend zur Bedingung der gegenwärtigen Gesellschaft geworden ist, so liegt in ihrem Elend auch die Rechtfertigung der neuen proletarischen Revolution. In diesem Übergang von der Kritik des subjektiven Denkens, das die Dinge von außen betrachtet und sich einbildet, sie auf einen Schlag korrigieren zu können, hin zu einem Verständnis der Selbstkritik, die die Gesellschaft an sich selbst übt, in der Immanenz ihres eigenen Prozesses, besteht die Dialektik der Geschichte, die Marx und Engels, soweit sie Materialisten blieben, aus dem Idealismus Hegels ableiteten.85

Labriola führte damit eine conditio sine qua non des dialektischen Denkens ein: „die Immanenz ihres eigenen Prozesses“. Hegel definierte die Dialektik einst als „den immanenten Prozess der Transzendenz [dies immanente Hinausgehen]“ endlicher Urteile, die der Verstand fällt,86 eine Definition, die später von Lukács übernommen wurde.87 Laut Hegel ist Denken nichts anderes als „die Auflösung von Widersprüchen aus sich selb“.88 Wieder auf die Beine gestellt, muss die Dialektik natürlich nach geeigneten Mitteln suchen, um ihre Widersprüche aufzulösen. „Die Waffe der Kritik kann die Kritik der Waffen nicht ersetzen“, schrieb Marx 1843. „Materielle Gewalt muss durch materielle Gewalt gestürzt werden, aber die Theorie wird zur materiellen Gewalt, sobald sie die Massen ergriffen hat …“ Die soziohistorische Immanenz wird jedoch durch das Proletariat verkörpert, und so „findet die Philosophie ihre materiellen Waffen im Proletariat.“89

Wer die immanente Kritik am Kapitalismus für zu begrenzt hält, lässt sich natürlich nicht von der Vorstellung überzeugen, dass allein das Proletariat seine Widersprüche überwinden kann. Ciccariello-Maher argumentiert zum Beispiel, dass „Sorel sogar als Vorläufer jener verstanden werden kann, für die das 20. Jahrhundert … die ‚reale Subsumption‘ (in Marx’ Begriffen) der Arbeiterklasse unter den kapitalistischen Staat markieren würde, und zwar über vermittelnde Organe wie politische Parteien oder Gewerkschaften/Syndikate.“90 Die Proletarier seien mehr oder weniger erfolgreich in den Kapitalismus integriert worden, mit anderen Worten: Ihr revolutionäres Potenzial sei zunichte gemacht worden. Das ist allerdings eine ziemlich typische Verquickung seitens Ciccariello-Maher. Sorels Theorien nehmen jedoch in keinem sinnvollen Sinne jene von Hardt und Negri oder dem Endnotes-Kollektiv vorweg, die als heutige Anhänger dieser Überzeugung aufgeführt werden. Die reale Subsumption entspricht der Dominanz dessen, was Marx als Produktion relativer Mehrwerte bezeichnete, während die formale Subsumption der Dominanz der Produktion absoluter Mehrwerte entspricht.91 Allerdings war Sorel nicht nur skeptisch gegenüber dem Konzept des Mehrwerts, sondern lehnte die Werttheorie als solche ab; daher gibt es keine Grundlage, Sorel mit einer Gruppe wie „Théorie Communiste“ zu vergleichen.92 Beide kommen zu dem Schluss, dass man sich nicht mehr auf die Arbeiterklasse als Triebkraft des historischen Wandels verlassen kann. Während Letztere dies jedoch auf der Grundlage einer Argumentation über die reale Unterordnung der Arbeit unter das Kapital tut, tut Ersterer dies nicht. Das sollte in einer Abhandlung über Dialektik auch nicht als unwesentlich angesehen werden, denn wie Hegel schon vor langer Zeit betonte, kommt es in der Wissenschaft nicht nur auf das Ergebnis an, „sondern vielmehr auf das Ergebnis zusammen mit dem Prozess, durch den es zustande kam.“93 Denn die Wahrheit einer Schlussfolgerung sollte nicht als Nebensache der Methode angesehen werden, mit der man zu ihr gelangt ist; aus dem, was nur zufällig richtig ist, lernt man nichts.

Labriola, dessen Schriften Sorel in den 1890er Jahren in Frankreich kurzzeitig verteidigte, verspottete die „verfrühten Grübeleien über die Werttheorie“ des Franzosen gnadenlos.94 Auch Dussel, ein weiterer dekolonialer Vorreiter von Ciccariello-Maher, stößt bei Marx’ Werttheorie auf Hindernisse. Und das, obwohl er ein ganzes Buch der Exegese der ökonomischen Manuskripte von 1861–1863 gewidmet hat. Seine Probleme fangen an, sobald er versucht, die Marxsche Kritik der Ökonomie in eine Levinas’sche Sprache zu übersetzen, die für den dialektischen Fluss der Kategorien schlecht gerüstet ist (geschweige denn, diese in eine Sprache über „Anderssein“ oder „Außenheit“ umzuwandeln). Seltsamerweise verortet Dussel den ursprünglichen Knotenpunkt der Exteriorität zum Kapitalismus tief innerhalb dessen Grenzen, nämlich in der von der Produktion eingesetzten lebendigen Arbeit. Ciccariello-Maher versteckt die Erwähnung dieser Tatsache in einer Endnote, da sie nicht wirklich zum allgemeinen Tenor der Argumentation in Decolonizing Dialectics passt.95 Ungewöhnlicherweise führt Dussels genaue Lektüre der Entwürfe von 1861–1863 für Das Kapital ihn zu der Behauptung, dass „Marx’ Kategorie par excellence nicht ‚Totalität‘ ist, sondern ‚Außenheit‘.“96 Anders formuliert: Das Andere des Kapitals ist die Arbeit, sodass Dussel behaupten kann, dass „die ‚Außenheit‘ der lebendigen Arbeit gegenüber der ‚Totalität‘ des Kapitals die Voraussetzung für Marx’ Diskurs ist.“97 Patrick Murray, ein hervorragender Marx-Interpreter, zeigt, dass Dussels Fehler darin besteht, sich auf transhistorische Formen wie die lebendige Arbeit zu konzentrieren, anstatt auf die historisch spezifischere Form der Lohnarbeit, die erst mit dem Kapitalismus zur Allgemeingültigkeit gelangt.98 Infolgedessen verfällt er moralisierenden Plattitüden, die an Proudhon erinnern. Der durch die Produktion erzielte Mehrwert ist die Ur-Form des „ungleichen Austauschs“, da den Arbeitern Überstunden vorenthalten werden.99

Während sich Ciccariello-Maher zudem große Mühe gibt, Dussels Konzept des pueblo von Ernesto Laclaus „populistischer Vernunft“ zu unterscheiden,100 einer unter zeitgenössischen Theoretikern ausgesprochen weniger „populären“ Kategorie, werden diese Bemühungen gerade von dem Mann untergraben, den er zu verteidigen versucht. Dussel sagte 2001 in einem Interview, er habe „Laclau von Anfang an zugestimmt“, soweit er diesen so verstand, dass es darum ging, „klassenbasierte Dogmen zu dekonstruieren“. „Was ich bereits in den Siebzigern vorgeschlagen habe“, fuhr Dussel fort, „war die Kategorie ‚das Volk‘ [pueblo], die dem Begriff der ‚Klasse‘ nicht entgegensteht, sondern die erstgenannte Kategorie einschließt. Die Klasse kann das Volk nicht vollständig erfassen – genau das sagen Laclau und ich.“101 Venezuela ist Ciccariello-Mahers bevorzugtes Testfeld für diese Vorstellung vom pueblo. Und während er schwärmerisch von „den kämpferischen Dialektiken und vielfältigen Subdialektiken, die um Venezuelas ‚bolivarischen Revolution‘ wirbeln und sich dort vereinen“,102ist der Öl-Populismus doch nur ein dürftiger Ersatz für das Proletariat von einst. Sergio López von Kosmoprolet wies bereits 2009, auf dem Höhepunkt des Chavismus, auf die Beliebtheit von Slogans wie „Chávez ist das Volk!“ und „Präsident Chávez ist ein Werkzeug Gottes!“ hin.103 López erkannte damals schon, dass diese „wohltätige Kleptokratie“ das Land rasch in die nächste soziale Krise steuerte, was tatsächlich eingetreten ist, seit der Preis seines einzigen Rohstoffs, des Öls, 2013 seinen Tiefpunkt erreicht hatte.104 „Postmoderner Bonapartismus“, wie Marco Torres den „Sozialismus des 21. Jahrhunderts“ bezeichnet, ist „ein Bricolage aus Pop-Frontismus der 30er-Jahre, gepaart mit der Antiglobalisierungsbewegung der 90er-Jahre, geformt nach dem Entwicklungsdenken des Dritte-Weltismus der 60er-Jahre.“105

Noch heikler als die Frage nach der gesellschaftlichen Immanenz ist die Frage nach der „Totalität“ im emphatischen Sinne. Obwohl er Decolonizing Dialectics konzeptionell in Martin Jays Marxism and Totality von 1983 verankert,106 – ein recht umfassender Überblick über diese Beziehung –, verdankt Ciccariello-Maher mehr Dussels levinasianischer Transzendenz der Totalität sowie John Stanleys Ausarbeitung der sorelianischen Spaltung der Totalität.107 Lässt man jedoch die Frage beiseite, ob eine solche Totalität heute existiert oder eines Tages existieren sollte – also den Unterschied zwischen deskriptiver und normativer Totalität im Sinne von Jay –, so kann man Totalität vielleicht als eine kritische Kategorie begreifen. Jameson betont, dass „Totalität nicht etwas ist, womit man endet, sondern vielmehr etwas, womit man beginnt“, und erklärt weiter: „Es ist der Kapitalismus als mittlerweile globales System, der die Totalität oder vereinigende Kraft darstellt, sodass man sogar sagen kann, dass die Dialektik selbst erst mit dem Aufkommen des Kapitalismus historisch sichtbar wird.“108 Brennan drückt sich noch entschiedener aus: „Die Moderne, wenn sie einzigartig ist, dann nicht aufgrund einer einseitigen Erklärung oder weil Theoretiker einer bestimmten Richtung die Totalität attraktiv finden oder Trost in simplen Formeln über das Universelle suchen. Vielmehr ist sie einzigartig, weil die überentwickelten und miteinander verflochtenen globalen Systeme des Kapitals stets als Hauptantriebskräfte des Kolonialismus und Imperialismus wirken.“109 Ciccariello-Maher muss sich in seiner Dissertation zwar mit dieser Nuance auseinandersetzen, zögert aber, zu sagen, ob er die Existenz der Totalität als vorläufige Tatsache akzeptiert. Jeder der in Decolonizing Dialectics besprochenen Denker, räumt er ein, „bricht mit deskriptiven Vorstellungen von Totalität als Ausgangspunkt.“110 Die vielleicht endgültige Kritik an solchen dekonstruktiven Gesten, die darauf abzielen, Handlungsfähigkeit durch die Leugnung von Struktur zu bekräftigen, wurde von Moishe Postone formuliert:

[Manche stehen] sowohl der Homogenität als auch der Totalisierung kritisch gegenüber. Anstatt jedoch ihre tatsächliche Existenz zu leugnen, verankert die [marxistische] Kritik Prozesse der Homogenisierung und Totalisierung in historisch spezifischen Formen sozialer Beziehungen und zeigt, wie strukturelle Spannungen innerhalb dieser Beziehungen die historische Möglichkeit eröffnen, diese Prozesse abzuschaffen. Das Problem vieler neuerer Ansätze, die Heterogenität bejahen, besteht darin, dass sie versuchen, diese quasi-metaphysisch zu verankern, indem sie die Existenz dessen leugnen, was nur historisch abgeschafft werden kann… Auf diese Weise erweisen sich Positionen, die eigentlich darauf abzielen, Menschen zu stärken, oft als zutiefst entmächtigend, da sie zentrale Dimensionen der Herrschaft in der modernen Welt des Kapitalismus ausklammern und unsichtbar machen.111

Marx’ schonungslose Kritik an der modernen Gesellschaft geht von den historischen Möglichkeiten aus, die diese Gesellschaft eröffnet. Der von Lukács – in Anlehnung an Marx und Engels – herangezogene Standpunkt des Proletariats,112 ist kein archimedischer Punkt außerhalb der kapitalistischen Produktionsweise, sondern vielmehr ein Punkt innerhalb dieses Prozesses, von dem aus man die soziale Totalität erahnen kann.113 „Nur vom Standpunkt des Proletariats aus lassen sich gesellschaftliche Widersprüche als dialektisch begreifen und ins Bewusstsein rücken“, erklärte Lukács 1925, „die einzige Klasse, die in der Lage ist, die gesamte Entwicklung der kapitalistischen Gesellschaft als einen Prozess zu verstehen.“114 Wie Marx 1871 im Nachwort zum Kapital verkündete, „umfasst die Dialektik in ihrer rationalen Form in ihrem positiven Verständnis des Bestehenden gleichzeitig die Anerkennung seiner Negation, seiner unvermeidlichen Zerstörung; da sie jede historisch entwickelte Form als in einem fließenden Zustand, in Bewegung befindlich betrachtet, erfasst sie daher ihren vergänglichen Aspekt; und da sie sich von nichts beeindrucken lässt, da sie in ihrem Wesen kritisch und revolutionär ist.“115 Wladimir Lenin betonte fünfzig Jahre später in ähnlicher Weise, dass der Kapitalismus nur jemals durch „einen langen und beharrlichen Kampf … auf der Grundlage des Kapitalismus selbst“ überwunden werden würde.116 Der Kommunismus wird von innen heraus entstehen oder gar nicht.

Nachwort

Es sollte erwähnt werden, dass viele Denker, die posthum der dekolonialen Sache zugeordnet wurden, sich darin kaum wiedererkennen würden. Fanon vielleicht schon, obwohl er wahrscheinlich entsetzt wäre über anti-humanistische Interpretationen seines Werks, wie Peter Hudis anmerkt.117 James und Mariátegui hingegen mit ziemlicher Sicherheit nicht. Während jemand wie Grosfoguel stolz darauf ist, dass er sich auf einheimische Quellen stützt und sich somit nicht auf führende Denker aus dem Westen verlässt, ist es unwahrscheinlich, dass jemand, der nicht tief in dieser Tradition verwurzelt ist, der dekolonialen Theorie folgen könnte. Mignolo spricht die Notwendigkeit von Handlungen an, die er als „epistemischen Ungehorsam“ bezeichnet: „Dekoloniales Denken setzt eine ‚Entkopplung‘ (sowohl epistemisch als auch politisch) vom Netz imperialen Wissens voraus.“118 Wie Goldner erklärt, „Entkopplung ist ein schicker Begriff für eine Idee, die ursprünglich von Stalin entwickelt wurde und ‚Sozialismus in einem Land‘ heißt,“119 erstmals verwendet in Samir Amins Buch Eurozentrismus aus dem Jahr 1988. Grosfoguel fordert in einem Artikel über „Die epistemische dekoloniale Wende“ sogar die „Dekolonisierung der postkolonialen Studien“, ein Fachgebiet, das seiner Meinung nach immer noch zu sehr auf die Autorität westlicher Denker angewiesen ist.120 Mignolo unterscheidet auf ähnliche Weise zwischen dekolonialer und postkolonialer Theorie und behauptet, dass „der ‚dekoloniale‘ Wandel ein Projekt der ‚Entkopplung‘ ist, während die postkoloniale Theorie ein Projekt der wissenschaftlichen Transformation innerhalb der Akademie ist.“121

Die offensichtliche Ironie dabei ist jedoch: Selbst wenn Grosfoguel die Namen Foucault, Derrida und Gramsci über Bord wirft und nur Guha beibehält, oder wenn Mignolo Foucault, Lacan und Derrida über Bord wirft, aber an Bhabha festhält – würden sie dennoch innerhalb der Tradition arbeiten, die sie gerade abgelehnt haben, denn Guha ist ohne Gramsci undenkbar und Bhabha ohne Derrida ebenso. Das hat jedoch nichts mit der intrinsischen „Größe“ oder dem einzigartigen „Genie“ der europäischen Zivilisation oder anderem solchen chauvinistischen Unsinn zu tun. Vielmehr hat es alles mit einer historischen Form der Universalität zu tun, die sich zufällig in Europa entwickelt und von dort aus nach außen ausgebreitet hat. Dekoloniale Theoretiker sind mit dieser Darstellung der Ereignisse jedoch meist unzufrieden. Gegen Ende von Decolonizing Dialectics betont Ciccariello-Maher, dass die von ihm dargelegte Methode ein ens causa sui sei. „Damit die zugrunde liegende chronologische Architektur dieses Buches nicht als Wiederholung genau derselben linearen, deterministischen und progressiven Teleologie wiederverfestigt, die die darin behandelten Denker gerade in Frage stellen“, schreibt Ciccariello-Maher, „existieren die dekolonisierten Dialektiken von Frantz Fanon und Enrique Dussel unabhängig von Georges Sorels radikalisierter Dialektik des Klassenkampfs … Er ist weder ihr Ursprung, noch ihre Quelle, noch ihr zwingender Ausgangspunkt … Auch wenn Kapitalismus und Kolonialität so eng miteinander verflochten sind, dass sie fast synonym sind, ist die Dekolonialisierung selbst weder eine Ausprägung des Klassenkampfs, noch hat sie dort ihren ‚Ursprung‘.“122

Dennoch litten die Nebenfiguren, mit denen sich Ciccariello-Maher in Decolonizing Dialectics befasst, nicht unter derselben Angst vor dem Einfluss, die er ihnen unterstellt. Mariátegui beispielsweise wies auf den universalisierenden Charakter des Kapitalismus hin, als dieser in Europa entstand. „Der Internationalismus ist keine brandneue Strömung“, schrieb er 1924. „Seit etwa einem Jahrhundert lässt sich in der europäischen Zivilisation die Tendenz beobachten, eine internationale Organisation der Menschheit zu entwickeln.“123 Der Antiimperialismus war für Mariátegui keine besonders vielversprechende Ausrichtung, da er „kein politisches Programm darstellt und aus sich selbst heraus auch kein politisches Programm darstellen kann, keine Massenbewegung, die fähig ist, die Macht zu erobern.“124 Die Revolte in der Peripherie war seiner Meinung nach nur in Verbindung mit der Revolution im Zentrum des Kapitalismus von Bedeutung; daher bekräftigte er: „Wir sind Antiimperialisten, weil wir Marxisten sind, weil wir Revolutionäre sind, die dem Kapitalismus den Sozialismus als gegensätzliches System entgegenstellen, das dazu berufen ist, ihm die Nachfolge anzutreten.“ Indem sie gegen den ausländischen Imperialismus kämpften, erfüllten sie lediglich ihre „Pflicht zur Solidarität mit den revolutionären Massen Europas“.125 Hier stand er eher im Einklang mit Lenin und der frühen Komintern als mit den nationalen Befreiungsfronten der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, da dieser geschrieben hatte: „Die Dialektik der Geschichte ist so beschaffen, dass kleine Nationen, die als unabhängiger Faktor im Kampf gegen den Imperialismus machtlos sind, eine Rolle als einer der Auslöser, als einer der Erreger spielen, die der wirklichen antiimperialistischen Kraft, dem sozialistischen Proletariat, auf die Weltbühne zu treten.“126 Kein Wunder also, dass der große peruanische Leninist erklärte:

In der europäischen Krise steht das Schicksal aller Arbeiter der Welt auf dem Spiel, was für die Arbeiter in Peru ebenso von Interesse sein sollte wie für die im Fernen Osten … Diese Krise hat Europa als Hauptschauplatz, aber die Krise der europäischen Institutionen ist zugleich die Krise der Institutionen der westlichen Zivilisation. Und Peru dreht sich, wie andere Länder Amerikas auch, im Orbit dieser Zivilisation – nicht nur, weil es sich um politisch unabhängige Länder handelt, sondern auch, weil sie durch ihre Verbindungen zum britischen, amerikanischen und französischen Kapitalismus ökonomisch immer noch kolonialisiert sind, denn sowohl unsere Kultur als auch unsere Institutionsformen sind europäisch. Gerade jetzt stammen diese demokratischen Institutionen – diese Kultur, die wir von Europa kopiert haben – aus einem Umfeld, das sich in einer totalen Krise befindet… Die kapitalistische Zivilisation hat das Leben der Menschheit historisch internationalisiert; sie hat die materiellen Verbindungen zwischen den Völkern geschaffen, die eine unvermeidliche Solidarität unter ihnen begründen. Internationalismus ist keine Idee, sondern Realität. Der Fortschritt sorgt dafür, dass sich Interessen, Ideen, Bräuche und Regime vereinen und verschmelzen. Peru ist also, wie andere Länder Amerikas auch, nicht außerhalb der Krise, sondern mitten drin. Die globale Krise hat bereits Auswirkungen auf diese Länder gehabt und wird dies natürlich auch weiterhin tun. Eine Phase konservativer Reaktion in Europa wird ebenso eine Phase der Reaktion in Amerika sein, genauso wie eine Phase der Revolution in Europa auch eine Phase der Revolution in Amerika sein wird … Vor mehr als einem Jahrhundert, als das Leben der Menschheit noch nicht so vernetzt war wie heute, als es die heutigen Kommunikationsmedien noch nicht gab, als die Nationen noch nicht den unmittelbaren, ständigen Kontakt hatten, den sie heute haben, als es noch keine Presse gab, damals, als wir noch ferne Zuschauer der europäischen Ereignisse waren – selbst damals war die Französische Revolution der Ausgangspunkt für unseren Unabhängigkeitskrieg und die Gründung all dieser Republiken. Allein die Erinnerung daran reicht aus, um zu erkennen, wie schnell sich der gesellschaftliche Wandel in Lateinamerika reflektiert. Diejenigen, die behaupten, Peru oder Amerika im Allgemeinen weit von der europäischen Revolution entfernt sei, hat keine Ahnung vom heutigen Leben … Und auch kein ansatzweises Verständnis von Geschichte.127

Mariátegui kümmerte sich offensichtlich nicht um die Herkunft von Ideen, ob sie nun auf einheimische Quellen zurückzuführen waren oder aus Europa importiert wurden. „Der Sozialismus ist sicherlich keine indianisch-amerikanische Doktrin“, räumte er im September 1928 ein. „Keine solche Doktrin, kein zeitgenössisches System ist oder könnte es sein. Auch wenn der Sozialismus, genau wie der Kapitalismus, vielleicht in Europa entstanden ist, ist er nicht spezifisch oder besonders europäisch. Er ist eine weltweite Bewegung … Die westliche Zivilisation strebt nach Universalität mit Kräften und Mitteln, über die keine frühere Zivilisation verfügt hat. Vor hundert Jahren verdankten wir unsere Unabhängigkeit als Nationen vollständig dem Rhythmus der westlichen Geschichte, deren Kompass uns seit der Kolonialisierung unaufhaltsam vorangetrieben hat. ‚Demokratie‘, ‚Freiheit‘, ‚Volkssouveränität‘: Alle großen Worte, die die Menschen jener Zeit aussprachen, stammten aus dem europäischen Repertoire. Die Geschichte misst die Größe solcher Männer jedoch nicht an der Originalität ihrer Ideen, sondern an der Wirksamkeit und dem Genie, mit denen sie diese umsetzten.“128 Der brasilianische Marxist Michael Löwy hat zudem gezeigt, dass der Sorel in Mariáteguis Schriften für seine Zwecke „erfunden“ wurde.129

Auch James blieb sein ganzes Leben lang Marxist, obwohl er in seinen späteren Jahren seine Haltung gegenüber dem schwarzen Nationalismus,130 den nationalen Befreiungskämpfen,131 und dem Maoismus132 etwas abmilderte. Insbesondere 1937 bekräftigte er, dass die Emanzipation der Arbeit weder ein lokales noch ein nationales, sondern ein gesellschaftliches Problem sei, dessen Lösung von der Praxis und Theorie der fortschrittlichsten Länder abhänge.133 Die Universalität stand in James’ Notes on Dialectics ganz klar im Vordergrund, denn er widmete fünf Seiten in Folge der These: „Der Sozialismus ist universell.“134 Als James 1971 Vorträge über W.E.B. Du Bois’ Black Reconstruction (1935) und sein eigenes Buch The Black Jacobins (1938) hielt, wandte er sich gegen die Einordnung von Du Bois als bloßen „schwarzen Historiker“: „Heutzutage nehmen die Leute Du Bois und sagen, dass er sich in Black Reconstruction und The Souls of Black Folk vor allem mit dem Schwarzsein beschäftigt habe; sie beschränken ihn auf das, womit sie sich beschäftigen. Damit liegen sie völlig falsch.“135 Du Bois war sicherlich zeitweise ein Nationalist, aber in seinen besten Momenten schuf er Zeilen von beispiellosem Universalismus – er schrieb, dass „es keine Unterscheidung nach Rasse oder Nationalität geben sollte, sondern nur eine Trennung in zwei große Klassen: Arbeiter und diejenigen, die von der Arbeit anderer leben.“136 Doch der dramatischste Gegensatz, den man zwischen der Perspektive eines Marxisten wie James und der eines „dekolonialen“ Theoretikers wie Ciccariello-Maher aufzeigen kann, betrifft ihre jeweilige Interpretation des Massakers an weißen Subsistenzbauern in Haiti im Jahr 1804. „Als die Weißen während der haitianischen Revolution massakriert wurden“, erklärte Ciccariello-Maher kürzlich, „war das in der Tat eine gute Sache.“137 Und so äußerte sich James dazu:

Das Massaker an den Weißen war eine Tragödie – aber nicht für die Weißen. Für die alten Sklavenhalter, die einem Negro ein bisschen Schießpulver in den Hintern gestopft oder ihn lebendig begraben haben, damit ihn die Insekten auffressen, die von Toussaint gut behandelt wurden und die, sobald sie die Gelegenheit dazu hatten, wieder mit ihren alten Grausamkeiten anfingen – für sie braucht man keine Träne und keinen einzigen Tropfen Tinte zu verschwenden. Die Tragödie betraf die Schwarzen und die Mulatten. Es ging nicht um Politik, sondern um Rache, und Rache hat in der Politik keinen Platz. Die verbliebenen Weißen waren nicht mehr zu fürchten, und solche sinnlosen Massaker entwürdigen und verrohen eine Bevölkerung, besonders eine, die gerade erst als Nation am Anfang stand und eine so bittere Vergangenheit hatte. Die Menschen wollten das nicht. Alles, was sie wollten, war ihre Freiheit, und die Unabhängigkeit schien genau das zu versprechen. Christophe und die übrigen Generäle lehnten das entschieden ab. Hätten sich die Briten oder die Amerikaner auf die Seite der Menschlichkeit gestellt, hätte man Dessalines vielleicht in Schach halten können … Doch so, wie es war, litt Haiti furchtbar unter der daraus resultierenden Isolation. Weiße wurden über Generationen hinweg aus Haiti verbannt, und das unglückliche Land wurde ökonomisch ruiniert, seiner Bevölkerung fehlte es an sozialer Kultur. Haitis unvermeidliche Schwierigkeiten wurden durch dieses Massaker noch verdoppelt. Dass die neue Nation überhaupt überlebte, ist ihr für immer hoch anzurechnen, denn wenn die Haitianer dachten, der Imperialismus hätte mit ihnen abgeschlossen, irrten sie sich.138

Ciccariello-Maher ist sich dieser Passage zweifellos bewusst. Er zitiert sogar einen Ausschnitt daraus in seiner Rezension von Buck-Morss’ Hegel, Haiti, and Universal History, lässt aber sorgfältig die Teile weg, die seiner jubelnden Erzählung widersprechen könnten. Selbst Fanon – derjenige, der Die Verdammten dieser Erde schrieb – stand den Auswirkungen und der Wirksamkeit von Gewalt weitaus ambivalenter gegenüber als Ciccariello-Maher. Postone hat solch leere militante Posen als Symptom historischer Hilflosigkeit diagnostiziert, die seit dem Niedergang der Arbeiterbewegung nach den Sechzigerjahren zunehmend an Bedeutung gewonnen hat. „Gewalt wurde als eine nicht konkretisierte, reinigende Kraft angesehen, die von außen hervorbrach – nun identifiziert mit den Kolonisierten – und die auf die Grundfesten der sozialen Ordnung abzielte“, erklärt Postone. „Rückblickend können wir erkennen, dass die Art existenzieller Gewalt, wie sie [von Sorel, Pareto oder Fanon] propagiert wurde, zwar einen Bruch mit der bourgeoise Gesellschaft bewirkt haben mag – jedoch nicht mit dem Kapitalismus.“139

Wie oben erwähnt, beschließt Ciccariello-Maher stattdessen, Dessalines in den höchsten Tönen zu loben – jenen General, der Toussaint an Leclerc140 verriet, bevor er dasselbe mit seinen Rivalen Charles und Sanité Bélair tat.141 Dessalines krönte sich 1804 zum Kaiser und regierte die ehemalige Kolonialinsel mit eiserner Faust, bis er zwei Jahre später ermordet wurde. Wenn James Toussaint mit Robespierre verglich, könnte man Dessalines mit Napoleon vergleichen (das würde immer noch zu James’ politischer Analogie passen, da Napoleon einst ein Jakobiner gewesen war). Marx hatte keine Geduld für selbsternannte „Napoleons der Neuen Welt“ wie Simon Bolívar,142 daher ist es nicht schwer, sich vorzustellen, was er von Dessalines gehalten hätte: „Zu sehen, wie der niederträchtigste, elendeste und gemeinste aller Schurken [Lump] als Napoleon beschrieben wurde, war einfach zu viel. Bolívar ist ein wahrer Soulouque.“143 Der geringe Erfolg, den Dessalines während seiner kurzlebigen Herrschaft hatte, war der „ökonomischen Ausbeutung der schwarzen Arbeitskräfte“ zu verdanken, wie Marc-Rolph Trouillot in Haiti, State against Nation hervorhob.144 Natürlich ist es nicht überraschend, dass ein Anhänger des Bolivarismus wie Ciccariello-Maher auf populistische starke Männer wie Bolívar oder Dessalines steht. Chávez lag nicht falsch, wenn er den Ersteren als Vorläufer bezeichnete.

Zum Abschluss noch ein Wort zu Fanon: Bedauerlicherweise ist, wie Sunit Singh hervorhebt, Die Verdammten dieser Erde weitaus besser in Erinnerung geblieben als sein Vorgängerwerk Schwarze Haut, weiße Masken, vor allem wegen der historischen Bedeutung des ersteren für die Neue Linke.145 Ciccariello-Maher betrachtet Fanons Schaffen als Ganzes, weshalb die beiden Werke als miteinander vereinbar angesehen werden: „Diejenigen, die Fanons Werk aufteilen – indem sie Schwarze Haut, weiße Masken von Die Verdammten dieser Erde abgrenzen wollen – tun dies oft, indem sie seine dekolonialisierte dialektische Vision außer Acht lassen.“146 Später räumt er jedoch ein: „Fanons Verhältnis zum Universellen hatte sich zwischen 1952 und 1961 verändert.“147 Die Verdammten dieser Erde hat zweifellos einige großartige Momente, wenn man mal von ihrer fehlerhaften Klassenanalyse und nationalistischen Poetik absieht, aber Schwarze Haut, weiße Masken ist von der ersten bis zur letzten Seite großartig. Gegen Ende des Buches wies Fanon die Notwendigkeit einer sogenannten „epistemischen Dekolonialisierung“ zurück (mehr als fünfzig Jahre avant la lettre, das sei gesagt):

Als Mensch muss ich die Vergangenheit der Welt von Grund auf neu aufarbeiten. Ich bin nicht nur für die Revolte in Saint-Domingue verantwortlich … Jedes Mal, wenn ein Mensch der Würde des Geistes zum Sieg verholfen hat, jedes Mal, wenn ein Mensch Nein zu dem Versuch gesagt hat, seinen Mitmenschen zu versklaven, habe ich ein Gefühl der Solidarität mit seiner Tat empfunden. Meine Berufung muss keineswegs aus der Vergangenheit der farbigen Völker geschöpft werden.

Muss ich die heutigen weißen Männer fragen, sich für die Sklavenhändler des 17. Jahrhunderts zu verantworten? Soll ich mit allen Mitteln versuchen, Schuldgefühle in ihren Seelen aufkeimen zu lassen? Habe ich nichts Besseres zu tun, als die Schwarzen jener Zeit zu rächen? Ich habe als farbiger Mann kein Recht, mir zu wünschen, dass sich bei weißen Männern ein Schuldkomplex hinsichtlich der Vergangenheit meiner Rasse festsetzt; ich habe kein Recht, mich in den Zwängen der Vergangenheit zu verstricken.

Es gibt keine schwarze Mission; es gibt keine weiße Last.

Ich bin kein Sklave der Sklaverei, die meine Vorfahren entmenschlicht hat.

Für viele schwarze Intellektuelle hat die europäische Zivilisation den Charakter von Fremdheit. Außerdem kann sich die westliche Welt in zwischenmenschlichen Beziehungen für einen schwarzen Mann fremd anfühlen. Muss er, um nicht als armer Verwandter, Adoptivsohn oder Bastard angesehen zu werden, fieberhaft versuchen, eine schwarze Zivilisation zu entdecken?

Damit keine Missverständnisse aufkommen: Wir sind überzeugt, dass es von enormem Interesse wäre, eine schwarze Literatur oder Architektur aus dem dritten Jahrhundert v. Chr. zu entdecken, und würden uns riesig freuen, wenn wir von einem Briefwechsel zwischen einem schwarzen Philosophen und Platon erfahren würden. Aber wir können absolut nicht erkennen, wie diese Tatsache das Leben von Achtjährigen verändern würde, die auf den Zuckerrohrfeldern von Martinique oder Guadeloupe arbeiten.

Man sollte nicht versuchen, den Menschen festzulegen, denn es ist sein Schicksal, das entfesselt werden soll; die Schwere der Geschichte bestimmt keines meiner Handlungen. Ich bin mein eigenes Fundament, denn indem ich über das historisch Gegebene hinausgehe, leite ich meinen Kreislauf der Freiheit ein.

Das Unglück der farbigen Menschen besteht darin, versklavt worden zu sein. Das Unglück und die Unmenschlichkeit der Weißen besteht darin, Menschen anderswo getötet zu haben. Noch heute organisieren sie diese Entmenschlichung rational. Doch insofern ich absolut existieren kann, habe ich kein Recht, mich auf eine Welt rückwirkender Reparationen zu beschränken.148

An anderer Stelle bekräftigte Fanon 1956 in seiner Rede zum Thema „Rassismus und Kultur“ erneut: „Rassismus … ist keine Konstante des menschlichen Geistes, sondern eine Veranlagung, die in ein klar definiertes System passt.“149 Die Aufgabe, vor der Revolutionäre heute stehen, besteht darin, dieses System zu stürzen. Wenn es einerseits notwendig ist anzuerkennen, dass „der ‚farbenblinde‘ Marxismus vieler linkskommunistischer Strömungen – ein Proletarier ist ein Proletarier ist ein Proletarier – schlichtweg … ein blinder Marxismus ist“, wie Goldner zu Recht argumentiert,150 dann sollte es andererseits auch nicht zulässig sein, endlos um eine bizarre „rassische Schuldzuweisung“ herumzureden.151 Als ob Fanon dies nicht auf den Seiten desselben Buches als zu widerlegendes Postulat aufgeworfen hätte.

Die dekoloniale Theorie bringt die Sache der Emanzipation nicht voran. Geschweige denn, dass sie den Weg für eine erneuerte Dialektik ebnet (es sei denn natürlich, dieser Weg wird als Sackgasse oder vielleicht als ideologischer Cul-de-sac visualisiert). Ganz im Gegenteil: Sie zeugt von einem Rückschritt, der sich über das gesamte politische Spektrum hinweg vollzogen hat, der aber auf der Linken besonders ausgeprägt ist. Nirgendwo wird dies deutlicher als in der gleichzeitigen Akademisierung der Theorie und der Aktivisierung der Praxis.

Dennoch sollten weder dieser Nachtrag noch der Text, auf den er folgt, als immanente Kritik am dekolonialen Diskurs verstanden werden, da diese Methode streng genommen Objekten vorbehalten ist, die der Erlösung würdig sind. Daher Marx’ Herangehensweise an den französischen revolutionären Sozialismus, die britische Ökonomie und die deutsche klassische Philosophie – in jedem davon steckte etwas, das über sich selbst hinaus auf die Überwindung des Kapitalismus hinwies, etwas, das es wert war, erlöst zu werden. Bei der dekolonialen Theorie ist das nicht der Fall. Wenn es hier überhaupt eine Immanenz gibt, dann nur, weil die von dieser Theorie herangezogenen Denker (Mariátegui, der James vor 1956 und Fanon zwischen 1952 und 1956) Besseres verdienen und ihnen zumindest die Peinlichkeit erspart bleiben sollte, mit ihr assoziiert zu werden.

Glossar

Theodor Adorno: Soziologe der Frankfurter Schule und Kritischer Theoretiker mit einer Ausbildung in Philosophie sowie Musikwissenschaft. Während seines Aufenthalts in Amerika, auf der Flucht vor dem Nationalsozialismus, arbeitete er gemeinsam mit seinem Emigrantenkollegen Max Horkheimer an Dialektik der Aufklärung. Später entwickelte er den Begriff der „negativen Dialektik“, der sich an die fortbestehenden Antagonismen und Sackgassen klammerte, die von der Geschichte ungelöst geblieben waren. Die englischsprachige Rezeption von Adorno neigt dazu, die marxistischen Dimensionen seines Denkens tendenziell herunterzuspielen oder zu ignorieren.

Jean-Jacques Dessalines: Ein freigelassener haitianischer Sklave, der während der Revolte gegen die Franzosen zu einem versierten General wurde. Dessalines war die rechte Hand von Toussaint Louverture und zudem ein militärisches Genie. Doch später, in den Jahren 1802–1803, verriet er Louverture und die Bélairs an Leclercs Männer. Er krönte sich 1804 selbst zum Kaiser von Haiti, bevor er die verbliebenen weißen Einwohner der Insel massakrieren ließ . Er war unbeliebt, wurde von seinem eigenen Volk als Tyrann angesehen und nur zwei Jahre später von seinen Rivalen ermordet.

Enrique Dussel: Ein argentinischer Philosoph, der im mexikanischen Exil lebt und vom Konzept der „radikalen Andersartigkeit“ [altérité radicale] von Emmanuel Levinas beeinflusst ist. Er glaubt, dass der klassischen Dialektik ein Gefühl der „Außenheit“ fehlt – ein Element, das sich ihrer immanenten Logik entzieht, sie aber dennoch in Gang setzt. Dussel behauptet sogar, dass dies Marx’ ursprüngliche Vorstellung in Bezug auf die lebendige Arbeit war, ersetzt jedoch das Proletariat durch „das Volk“ [pueblo] als ebenso revolutionäres soziales Subjekt.

Frantz Fanon: Psychiater und Philosoph aus Martinique, der sich später an der algerischen Revolte gegen die französische Kolonialherrschaft beteiligte. Vor allem von Freud, Hegel und und Marx beeinflusst, wird seine brillante Analyse des Rassismus in Schwarze Haut, weiße Masken (1952) heute leider von seinem späteren Aufruf zur Befreiung der Dritten Welt in Die Verdammten dieser Erde (1961) überschattet. Fanons Bekenntnis zum Humanismus sowie seine Warnungen vor den anhaltenden Gefahren des Nationalismus werden von seinen heutigen Bewunderern oft übersehen.

G.W.F. Hegel: Idealistischer Philosoph, ursprünglich aus Bayern stammend, großer Systematisierer des bisherigen Denkens. Während Napoleons Truppen über Europa fegten, sah Hegel die Französische Revolution als Wendepunkt in der Menschheitsgeschichte an – verstanden als Selbstverwirklichung der Freiheit in der Zeit. Einst war man frei gewesen, dann waren einige frei, und nun waren alle frei. Hegels Name in der Philosophie wird für immer mit Aufhebung und Dialektik verbunden sein, einer dynamischen Bewegung, durch die sich Gegensätze schrittweise entfalten und auflösen.

C.L.R. James: Marxist aus Trinidad, autodidaktischer Historiker und Cricket-Fan. Er war Mitglied von Trotzkis Vierter Internationale von den frühen 30er-Jahren bis Ende der 40er-Jahre, als er sich mit Raya Dunayevskaya und Grace Lee Boggs zusammenschloss, um die Johnson-Forest-Tendenz. James verfasste 1936 eine hervorragende frühe Abhandlung über die Komintern und eine bahnbrechende Studie mit dem Titel The Black Jacobins über die haitianische Revolution. Außerdem widmete er der Dialektik mehrere lange Essays und Notizbücher.

Fredric Jameson: Literaturtheoretiker hegelsche-marxistischer Ausrichtung; zudem ein versierter Filmkritiker und Architekturkommentator. Heute ist er wohl vor allem für seine Untersuchung Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism (1991) bekannt. Jameson hat in den letzten Jahren ein Buch über Hegels Phänomenologie des Geistes verfasst sowie einen enzyklopädischen Überblick über das dialektische Denken mit dem Titel Valences of the Dialectic (2010) – eine ziemlich anspruchsvolle, aber oft lohnende Lektüre.

Antonio Labriola: Früher italienischer Sozialist, der von Engels als „strenger Marxist“ angesehen wurde. Sowohl Lenin als auch Trotzki schätzten ihn sehr. „Im Gegensatz zu den meisten lateinischen Schriftstellern“, so Trotzki, „hatte Labriola die materialistische Dialektik gemeistert.“ Amadeo Bordiga, ein weiterer scharfer Kritiker von Sorel und dem Sorelianismus, bezeichnete Labriola als „einen der Guten“ [uno dei buoni]. Durchdrungen von den Ideen Kants, Hegels und Marx’ trug er dazu bei, den Weg für ein differenzierteres Verständnis der materialistischen Geschichtsauffassung zu ebnen.

Georg Lukács: Ungarischer Philosoph und Literaturkritiker, vor allem bekannt für seine Aufsatzsammlung Geschichte und Klassenbewusstsein (1923), in der er versuchte, die hegelianischen Grundlagen von Marx’ Methode vor den Verfälschungen sowohl des logischen Positivismus als auch des Neukantianismus zu bewahren. Am bekanntesten ist seine Identifizierung des Proletariats als das revolutionäre „Subjekt-Objekt“ der Geschichte – also als den sozialen Akteur, der für seine eigene Emanzipation verantwortlich ist. Er theoretisierte auch das Phänomen der „Verdinglichung“ im Kapitalismus. Kulturminister in der Ungarischen Sowjetrepublik von 1919.

José Carlos Mariátegui: Peruanischer Marxist, der vor allem von den Werken Hegels, Marx’, Nietzsches und Lenins inspiriert war. Er schloss sich der Linken Opposition innerhalb der Komintern an, nachdem Trotzki 1926 aus der UdSSR ausgewiesen worden war, und hielt an internationalistischen Prinzipien fest – gegen Stalins Parole vom „Sozialismus in einem Land“. Mariátegui verfasste 1929 eine Verteidigung des Marxismus gegen den belgischen Ex-Marxisten (und späteren faschistischen Kollaborateur) Hendrik de Man. Zwei Jahre zuvor veröffentlichte er Sieben interpretative Essays zur peruanischen Realität.

Moishe Postone: US-amerikanischer Marxist und kritischer Theoretiker, der im Paradigma der Frankfurter Schule schreibt. Weltweit viel gelesen, besonders aber im deutschsprachigen Raum. Sein Hauptwerk von 1993, Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft, eine systematische Neuinterpretation von Marx’ reifen Schriften, wurde von Loren Goldner als „provokativ und wichtig, vor allem für die Kritik“ bezeichnet. Bezeichnenderweise weist er dem Kapital die Rolle des revolutionären Subjekts und Objekts der Geschichte zu und übertreibt dabei etwas die Mängel des „traditionellen Marxismus“.

1Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (The Free Press. New York, NY: 1992), S. 60–67.

2George Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics (Duke University Press. Durham, NC: 2017), S. 1.

3International Communist Party, „The Colonial Question: An Initial Balance Sheet“, Il Programma Comunista Nr. 14 (1957).

4Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, p. 11.

5Amy Allen, The End of Progress: Decolonizing the Normative Foundations of Critical Theory (Columbia University Press. New York, NY: 2016), S. 36.

6Ebenda., S. 76–77.

7Gennaro Ascione, Science and the Decolonization of Social Theory: Unthinking Modernity (Palgrave Macmillan. New York, NY: 2016), S. 183.

8Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, S. 11.

9Ebenda ., S. 14.

10Ebenda ., S. 175–176.

11Ebenda ., S. 153.

12Ebenda ., S. 158.

13Ebenda ., S. 118.

14Ebenda ., S. 107.

15Ebenda ., S. 21.

16Loren Goldner, “The Universality of Marx,” New Politics (volume 29, no. 2: 1989), S. 86.

17Nelson Maldonado-Torres, “On the Coloniality of Being: Contributions to the Development of a Concept,” Globalization and the Decolonial Option (Routledge. New York, NY: 2010), S. 108.

18Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, S. 118.

19Ebenda., S. 108–113.

20Ebenda, S. 14. Mignolo betont, dass sogar die Dekonstruktion dekolonisiert werden muss: „Interne Variabilität oder différance kann die koloniale Differenz nicht überwinden, da die Dekonstruktion aus einer Perspektive der Subalternität von der Dekolonisierung subsumiert und transformiert werden muss.“ Walter Mignolo, Local Histories, Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking (Princeton University Press. Princeton, NJ: 2000), S. 45.

21„Eine Konstellation verdrängt die andere nicht, sondern nistet sich in deren Lücken ein, besetzt ihre alten Reviere und schlägt neue Zeichen vor: eine neue Ökonomie derselben Orte… Wo einst die streng gegliederte Materie der Dialektik war, ihre erstaunlichen Übergänge vom himmlischen zum irdischen Zustand, da ist nun fortan die wolkige Materie der Differenz, ihr Staub, ihre umherirrenden Vielheiten, ihre schwarzen und weißen Löcher – offenbar entstanden aus der Verbreitung der Dialektik.“ François Laruelle, Philosophies of Difference: A Critical Introduction to Non-Philosophy, übersetzt von Rocco Gangle (Continuum Books. New York, NY: 2010), S. 1.

22Loren Goldner, “Ontological Difference and the War on the Social: Deconstruction and Deindustrialization,” (Unveröffentlichtes Pamphlet, August 2001). (A.d.Ü., auch von uns übersetzt)

23Fast zwanzig Mal.

24Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, S. 117.

25Ebenda, S. 35.

26Ebenda, S. 34.

27EbendaE , S. 10, 13–14, 81.

28„Wenn zwei Phänomene nebeneinander stehen, an welchem Punkt hören sie auf, zwei getrennte Einheiten zu sein, und werden in eben dieser Einheit, die man Nebeneinander-Stehen nennt, vereint? An welchem Punkt beginnt die Differenz, sich in Beziehung zu setzen? Und im Namen wessen verweigert man das Recht, das Nebeneinander-Stehen von Unvergleichbarem als Gegensatz zu bezeichnen?“ Fredric Jameson, Valences of the Dialectic (Verso Books. New York, NY: 2009), S. 36

29Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, Band 1, übersetzt von Ben Fowkes (Penguin Books. New York, NY: 1971), S. 188.

30Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, S. 115.

31Karl Marx und Friedrich Engels, „Address to the Central Committee to the Communist League“, Übersetzer nicht angegeben. Gesammelte Werke, Band 10: 1849–1851 (International Publishers. New York, NY: 1978), S. 277.

32Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, S. 7, 9, 48, 103, 216.

33Ebenda, S. 69.

34Ebenda, S. 28.

35Ebenda, S. 100.

36Ebenda, S. 91, 96, 106.

37Ebenda, S. 8.

38Ebenda, S. 111–112.

39Ebenda, S. 119.

40EbendaE , S. 111.

41Dependenztheoretiker wie Frank begannen, den Kapitalismus als globale Struktur zu verstehen, und stellten damit sowohl bestehende lineare (wie in der Modernisierungstheorie) als auch angeblich dialektische (wie in der stalinistischen Orthodoxie) Standpunkte in Frage.“ Ebenda , S. 107. (A.d.Ü., siehe auch die Kritik von GCI-IKG auf unseren Blog)

42Enrique Dussel, Towards an Unknown Marx: A Commentary on the Manuscripts of 1861–1863, übersetzt von Yolanda Angulo (Routledge. New York, NY: 2001), S. 210.

43Marx wurde in Dependent Accumulation and Underdevelopment (Macmillan Press Ltd., New York, NY: 1978), S. 25–91, Weber gegenübergestellt. Zur Zeit seines letzten großen Werks galten sowohl Marx als auch Weber als „eng eurozentrisch“. ReOrient: Global Economy in the Asian Age (UC Press, Los Angeles, CA: 1998), S. 12–24.

44Der Ausdruck „Paradigma der Totalität“ taucht in Ciccariello-Mahers Dissertation, aus der der Text von Decolonizing Dialectics stammt, nicht weniger als fünfunddreißig Mal auf. Glücklicherweise wurde dies in der überarbeiteten Fassung auf nur zwei Erscheinungen reduziert. Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, S. 18, 109.

45Ebenda, S. 41.

46Ebenda, S. 14–15.

47Ebenda, S. 176.

48George Ciccariello-Maher, „Decolonizing Theory from Within or Without? A Reply to Baum“, Constellations (Band 23, Nr. 1: Frühjahr 2016), S. 136

49George Ciccariello-Maher. „#NotAllEuropeans? Brennans Borrowed Light“, Theory & Event (Band 18, Nr. 4: 2015).

50Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, S. 2.

51George Ciccariello-Maher, „So Much the Worse for the Whites: Dialectics of the Haitian Revolution“, Journal of French and Francophone Philosophy (Band XXII, Nr. 1: 2014), S. 23.

52Ebenda, S. 25–26.

53Ebenda, S. 32.

54Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, S. 18–19.

55Ebenda, S. 130.

56Ebenda, S. 147.

57Ebenda, S. 129.

58Enrique Dussel, Twenty Theses on Politics, übersetzt von George Ciccariello-Maher (Duke University Press. Durham, NC: 2008), S. 78–79.

59Siehe seine beiden vorherigen Veröffentlichungen. Erstens: George Ciccariello-Maher, We Created Chávez: A People’s History of the Venezuelan Revolution (Duke University Press, Durham, NC: 2013). Zweitens: George Ciccariello-Maher, Building the Commune: Radical Democracy in Venezuela (Verso Books. New York, NY: 2016).

60Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, S. 141.

61„[Die] dynamische und sich überschneidende Bewegung dieser vielfältigen Identitäten im heutigen Venezuela bewahrt die Heterogenität des Volksblocks, jenes Teils, der letztendlich danach strebt, das Ganze neu zu erschaffen.“ Ebenda, S. 146.

62Goldner, „Ontological Difference and the War on the Social“.

63Dussel, Philosophy of Liberation, S. 158.

64Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, S. 114.

65Ebenda, S. 160.

66Ebenda, S. 162.

67Ebenda, S. 165.

68„Manche dekoloniale Nationalismen zeigen eine rücksichtslose Abneigung gegenüber tief verwurzelten Hierarchien.“ Ebd.E , S. 170.

69Ebenda.E , S. 126.

70Ebenda.E , S. 104.

71Dussel, Philosophy of Liberation, S. 158.

72„Dussels scharfe Kritik an der Dialektik und seine Hinwendung zur Analektik … meidet wohl innere Konflikte, um sich dem Anderen zu stellen.“ Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, S. 117.

73Ebenda, S. 8.

74Ebenda, S. 113.

75Enrique Dussel. Ethics of Liberation in an Age of Globalization and Exclusion, übersetzt von Eduardo Mendieta (Duke University Press. Durham, NC: 1998), S. 559.

76Karl Marx, The Poverty of Philosophy, Übersetzer nicht angegeben. Gesammelte Werke, Band 6: 1845–1848 (International Publishers. New York, NY: 1976), S. 168.

77„Während meines Aufenthalts in Paris, 1844, trat ich zu Proudhon in persönliche Beziehung. Ich erwähne das hier, weil ich zu einem gewissen Grad mit schuld bin an seiner „Sophistication“, wie die Engländer die Fälschung eines Handelsartikels nennen. Während langer, oft übernächtiger Debatten infizierte ich ihn zu seinem großen Schaden mit Hegelianismus, den er doch bei seiner Unkenntnis der deutschen Sprache nicht ordentlich studieren konnte.“ Karl Marx, „Über Proudhon“, Übersetzer nicht angegeben. Gesammelte Werke, Band 20: 1864–1868 (International Publishers. New York, NY: 1985), S. 27.

78„Das dialektische Denken ist wie eine Feder – und Federn bestehen aus gehärtetem Stahl.“ Leo Trotzki, „Problems of Civil War“, übersetzt von A.L. Preston. Challenge of the Left Opposition: Selected Writings and Speeches, 1923–1925 (Pathfinder Press. New York, NY: 1975), S. 198.

79Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, S. 9.

80Ebenda, S. 19, 43.

81Ebenda, S. 10–12.

82Ebenda, S. 173.

83Georg Lukács, Lenin: A Study on the Unity of His Thought, übersetzt von Nicholas Jacobs (Verso Books. New York, NY: 2009), S. 21, Übersetzung angepasst.

84Theodor W. Adorno, Introduction to Sociology, übersetzt von Edmund Jephcott (Stanford University Press. Stanford, CA: 2000), S. 38.

85Antonio Labriola, Essays on the Materialist Conception of History, übersetzt von Charles H. Kerr (Charles H. Kerr & Company. Chicago, IL: 1908), S. 169–170.

86G.W.F. Hegel, Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Basic Outline, Teil 1: The Science of Logic, übersetzt von Klaus Brinkmann und Daniel Dahlstrom (Cambridge University Press. New York, NY: 2010), S. 129.

87Georg Lukács, „Reification and the Consciousness of the Proletariat“, History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics, übersetzt von Rodney Livingstone (MIT Press. Cambridge, MA: 1973), S. 177.

88Hegel, Enciclopedia, Teil 1, S. 39, Übersetzung angepasst.

89Karl Marx, „Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right: Introduction“, übersetzt von Clemens Dutt, Gesammelte Werke, Band 3: 1843–1844 (International Publishers, New York, NY: 1975), S. 182, 187.

90Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, S. 183.

91„Wenn die Produktion des absoluten Mehrwerts der Ausdruck der formellen Unterordnung der Arbeit unter das Kapital war, dann kann die Produktion des relativen Mehrwerts als ihre reale Unterordnung betrachtet werden.“ Marx, Capital, Band 1, S. 1024–25.

92Théorie Communiste, „Much Ado About Nothing“, Endnotes (Nr. 1: 2008), S. 154–207.

93G.W.F. Hegel, The Phenomenology of Spirit, übersetzt von A.V. Miller (Oxford University Press. New York, NY: 1977), S. 2.

94Antonio Labriola, Socialism and Philosophy, übersetzt von Ernest Untermann (Charles H. Kerr & Company, Chicago, IL: 1912), S. 164.

95„Dieses vielschichtige Konzept der Exteriorität räumt den Arbeitern ein gewisses Maß an Exteriorität ein, was durch Dussels systematische Neuinterpretation der Rolle der lebendigen Arbeit bei Marx bestätigt wird.“ Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, S. 214.

96Dussel, Towards an Unknown Marx, S. 240.

97Ebenda, S. 8.

98„Die Rolle, die Dussel der lebendigen Arbeit zuweist, verrät den ricardianischen Charakter seines Denkens, da lebendige Arbeit eine allgemein gültige Kategorie und keine historisch bestimmte ist wie Lohnarbeit.“ Patrick Murray, The Mismeasure of Wealth: Essays on Marx and Social Form (Brill Academic Publishers. Boston, MA: 2016), S. 513.

99„Wenn der Kapitalist der lebendigen Arbeit den gesamten produzierten Wert zahlen würde, wären die Löhne gleich dem Wert des Produkts, und es könnte keinen Profit geben.“ Dussel, Towards an Unknown Marx, S. 10.

100„Es gibt erhebliche Überschneidungen zwischen Dussels Konzept des Volkes und Ernesto Laclaus Bemühungen, den Begriff des Populismus für sich zurückzugewinnen. Die beiden unterscheiden sich jedoch vor allem in der Konkretheit und dem kontextuellen Gehalt, den Dussel seinem Konzept des Volkes zuschreibt. Während Dussels ‚Volk‘ versucht, die Grenzen marxistischer Kategorien zu erweitern – insbesondere die der Arbeiterklasse als revolutionäres Subjekt –, ist er keineswegs postmarxistisch. Laclaus populistische Logik zahlt dagegen einen hohen Preis für ihren Postmarxismus und gewinnt ihre universelle Zugkraft auf Kosten jeglichen konkreten Inhalts, indem sie explizit ‚politische Logiken gegenüber sozialen Inhalten‘ privilegiert. Wir könnten daher versucht sein, die Fanon’sche Kritik am Hegelschen Universalismus zwischen Dussel und Laclau neu zu verorten.“ Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, S. 131–132.

101Enrique Dussel, „Ethics is the Original Philosophy, or the Barbarian Words Coming From the Third World“, übersetzt von Fernando Gomez, boundary 2 (Band 28, Nr. 1: Frühjahr 2001), S. 35–36.

102Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, S. 8.

103Sergio López, „Venezuela and the ‘Bolivarian Revolution,’ Part 1,“, Internationalist Perspective (Nr. 51–52: Herbst 2009).

104Sergio López, „Venezuela and the ‘Bolivarian Revolution,’ Part 2,“, Internationalist Perspective (Nr. 53: Frühjahr 2010).

105Marco Torres, „The Dead Left: Chávez and the Bolivarian Revolution“, Platypus Review (Nr. 25: Juli 2010), S. 2.

106Ebenda., S. 9.

107John Stanley, The Sociology of Virtue: The Political and Social Theories of Georges Sorel (University of California Press. Los Angeles, CA: 1981), S. 310–342.

108Fredric Jameson, Valences of the Dialectic (Verso Books. New York, NY: 2009), S. 15.

109Timothy Brennan, Borrowed Light, Band 1: Vico, Hegel, and the Colonies (Stanford University Press. Stanford, CA: 2014), S. 13.

110George Ciccariello-Maher, Identity Against Totality: The Counterdiscourse of Separation Beyond the Decolonial Turn (Doktorarbeit an der UC Berkeley: Frühjahr 2010), S. 192.

111Moishe Postone, „Deconstruction as Social Critique: Derrida on Marx and the New World Order“, History and Theory: Studies in the Philosophy of History (Bd. 37, Nr. 3: Oktober 1998), S. 383.

112Individuen sind insofern revolutionär, als sie „sie ihren eigenen Standpunkt (so verlassen), um sich auf den des Proletariats zu stellen“. Karl Marx und Friedrich Engels, Manifesto of the Communist Party, übersetzt von Samuel Moore und Friedrich Engels, Gesammelte Werke, Band 6: 1848 (International Publishers. New York, NY: 1976), S. 494.

113„Dieses Bild einer sich ununterbrochen bewegenden gespenstischen Starrheit löst sich sogleich ins Sinnvolle auf, wenn ihre Starrheit sich in den Prozeß, dessen treibende Kraft der Mensch ist, auflöst. Daß dies nur vom Standpunkt des Proletariats möglich ist (…)“ Lukács, „Der Standpunkt des Proletariats“, in Geschichte und Klassenbewusstsein, S. 181.

114Georg Lukács, Tailism and the Dialectic, übersetzt von Esther Leslie (Verso Books. New York, NY: 2000), S. 88.

115Marx, Capital, Band 1, S.103.

116Wladimir Lenin, „Left-Wing“ Communism: An Infantile Disorder, übersetzt von Julius Katzer, Gesammelte Werke, Band 31 (Progress Publishers. Moskau, UdSSR: 1966), S. 56.

117Peter Hudis, Frantz Fanon: Philosopher of the Barricades (Pluto Press. London, England: 2014), S. 64.

118Walter Mignolo, The Darker Side of Western Modernity: Global Futures, Decolonial Options (Duke University Press. Durham, NC: 2011), S. 143.

119Goldner, „The Universality of Marx.“

120„Als Puertoricaner in den Vereinigten Staaten … war ich unzufrieden mit der Arbeit der Latin American Subaltern Studies Group. Sie unterschätzten in ihrer Forschung ethnische und rassische Perspektiven aus der Region, während sie gleichzeitig vorwiegend westliche Denker privilegierten, wie die sogenannten ‚vier Reiter der Apokalypse‘: Foucault, Derrida, Gramsci und Guha. Von diesen vier sind drei eurozentrisch. Nur einer, Ranajit Guha, stammt aus dem Globalen Süden. Indem sie Westler als ihren zentralen theoretischen Apparat privilegierten, haben sie ihr Ziel verraten, Subaltern Studies zu betreiben.“ Ramón Grosfoguel, „The Epistemic Decolonial Turn: Beyond Political-Economic Paradigms“, Cultural Studies (Band 21, Nr. 2–3, März/Mai 2007), S. 211.

121„… insofern, als Foucault, Lacan und Derrida als Begründer des postkolonialen Kanons anerkannt wurden.“ Walter Mignolo, „Delinking: The Rhetoric of Modernity, the Logic of Coloniality, and Grammar of Decoloniality“, Globalization and the Decolonial Option, S. 306.

122Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, S. 153.

123José Carlos Mariátegui, „Nationalism and Internationalism“. Übersetzt von Harry E. Vanden und Marc Becker. Anthology (Monthly Review Press. New York, NY: 2011), S. 261.

124José Carlos Mariátegui, „Anti-Imperialist Point of View“. Anthology, S. 268.

125EbendaE , S. 272.

126Wladimir Lenin, „The Discussion on Self-Determination Summed Up“. Gesammelte Werke, Band 22: Dezember 1915–Juli 1916, übersetzt von Juri Sdobnikow (Progress Publishers. Moskau, UdSSR: 1964), S. 357.

127José Carlos Mariátegui, „The World Crisis and the Peruvian Proletariat“, Anthology, S. 297.

128José Carlos Mariátegui, „Anniversary and Balance Sheet of Amauta“, Anthology, S. 129.

129„Mariátegui ‚erfand‘ den Sorel, den er brauchte, und schuf so eine historische Figur, die manchmal ziemlich weit vom tatsächlichen historischen Vorbild entfernt war. Das ist der Fall, wenn er Sorel zu einem ‚entscheidenden Einfluss‘ auf Lenins geistige Entwicklung macht – eine rein imaginäre Verbindung, die in Lenins seltenen Verweisen auf Sorel sicherlich keine Grundlage findet.“ Michael Löwy, „Marxism and Romanticism in the Writings of José Carlos Mariátegui“, übersetzt von Penelope Duggan, Latin American Perspectives (Band 25, Nr. 4: Juli 1998), S. 81.

130Siehe seine sich wandelnde Meinung zu Marcus Garvey. Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, S. 187.

131Frank Rosengarten, Urbane Revolutionary: C.L.R. James and the Struggle for a New Society (University Press of Mississippi, Jackson, MI: 2008), S. 121.

132Matthew Quest, „C.L.R. James’ Conflicted Intellectual Legacies on Mao Tse-Tung’s China,“, Insurgent Notes (11. März 2013).

133„Wie am Anfang, so ist es auch heute. Die russische Revolution hängt von der Revolution in Westeuropa ab.“ C.L.R. James. World Revolution, 1917–1936: The Rise and Fall of the Communist International (Martin Secker and Warburg. London, England: 1937), S. 420.

134C.L.R. James. Notes on Dialectics: Hegel, Marx, Lenin (Lawrence Hill. Westport, CT: 2005), S. 121–126.

135C.L.R. James. „Lectures on The Black Jacobins.“ Small Axe (Nr. 8, September 2000), S. 86.

136W.E.B. Du Bois. Black Reconstruction in America, 1860–1880 (The World Publishing Company. Cleveland, OH: 1962), S. 354.

137George Ciccariello-Maher. Tweet veröffentlicht am 25. Dez. 2016, 8:53 Uhr

138C.L.R. James. The Black Jacobins: Toussaint L’Ouverture and the San Domingo Revolution (Vintage Books. New York, NY: 1963), S. 373–374.

139Moishe Postone, „History and Helplessness: Mass Mobilization and Contemporary Forms of Anticapitalism“, Public Culture (Band 18, Nr. 1: 2006), S. 106–107.

140James, The Black Jacobins, S. 333.

141Ebenda, S. 346.

142Karl Marx, „Bolivar y Ponte“, Gesammelte Werke, Band 18: 1857–1862 (International Publishers. New York, NY: 1987), S. 234–236.

143Karl Marx, „Letter to Friedrich Engels, 14 February 1858“, übersetzt von Peter und Betty Ross, Gesammelte Werke, Band 40: 1856–1859 (International Publishers. New York, NY: 1983), S. 266, Übersetzung überarbeitet.

144Marc-Rolph Trouillot, Haiti, State Against the Nation: The Origins and Legacy of Duvalierism (Monthly Review Press, New York, NY: 1990), S. 49.

145„Die historische Bedeutung von Die Verdammten dieser Erde für die Neue Linke überschattet leider die brillante Analyse des Rassismus in Schwarze Haut, weiße Masken.“ Sunit Singh, „Rezension: Schwarze Haut, weiße Masken von Frantz Fanon“, Platypus Review (Nr. 21: März 2010), S. 1.

146Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, S. 71.

147Ebenda, S. 76.

148Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, übersetzt von Richard Philcox (Grove Press, New York, NY: 2007), S. 203–205.

149Frantz Fanon, „Racism and Culture“, übersetzt von Haakon Chevalier, *Toward the African Revolution: Political Essays* (Grove Press, New York, NY: 1967), S. 41.

150Loren Goldner, „Theses for Discussion“, Insurgent Notes (2. August 2011).

151George Ciccariello-Maher, „Yes, Philando Castile was Killed for the Color of His Skin“, Jacobin Magazine (19. Juli 2016).

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