Gefunden auf catalyst journal, die Übersetzung ist von uns.
Der Jargon der Dekolonialität
Neil Larsen
Forderungen nach einer „Dekolonialisierung“ der akademischen Produktion mögen zwar einen progressiven Anti-Eurozentrismus suggerieren, doch die mit den Werken von Walter Mignolo identifizierte Theorie der Dekolonialität bedient sich lediglich der verwerflichsten Aspekte der Identitätspolitik. Verhüllt in einen undurchdringlichen Jargon enthistorisiert und kulturalisiert die Dekolonialität den Kolonialismus und fördert dabei sogar einige abscheuliche Autokratien.
I.
Es ist nun schon einige Jahre her, dass der Begriff „dekolonial“ zusammen mit seiner aktiveren Verbform „dekolonisieren“ in der Populär- und Medienkultur Einzug gehalten hat, insbesondere im Zusammenhang mit Identitätspolitik. Eine weitere Variante, „Dekolonialität“, gesellt sich dazu, auch wenn sie auf ein engeres und obskureres akademisches Vokabular beschränkt ist. „Dekolonisierung“, angesiedelt auf einer mittleren Ebene des diskursiven Einbindungsspektrums, ist inzwischen ebenfalls aufgekommen. Hier jedoch werden diejenigen, die über ausreichendes Bewusstsein verfügen – wenn auch nicht unbedingt eine verbleibende Erinnerung an den historischen Kontext –, in „Dekolonisierung“ einen älteren Begriff mit einer ausgeprägten politischen Resonanz erkennen, der sich deutlich weiter zurückverfolgen lässt: von den 1940er-, 50er und 60er Jahre, wenn nicht sogar noch früher, bis zum Osteraufstand 1916 in Irland und dem Massaker von Amritsar 1919 im britisch regierten Indien zurückverfolgt werden. Sicherlich wäre ein Begriff wie „Dekolonialität“ untrennbar mit den zeitgenössischen anti-kolonialen nationalen Befreiungsbewegungen und dem tatsächlichen historischen Prozess der Entkolonialisierung verbunden gewesen sein, der damals ungefähr seinen Höhepunkt erreichte, insbesondere in den Überresten des formellen europäischen Kolonialismus in vielen Teilen Asiens und weiten Teilen Afrikas.
Es ist kein Zufall, dass dies auch eine Zeit war, lange bevor der unmittelbarste Vorläufer des Begriffs „dekolonial“ im aktuellen akademischen Jargon – nämlich „postkolonial“ – auftauchte. Dies geschah in den 1980er Jahren, unter anderem dank des früheren Erscheinens und der Wirkung von Edward Saids bedeutendem Werk Orientalism.1 Der intellektuelle Aufstieg des Poststrukturalismus und der Postmoderne hatte dieser Terminologie ebenfalls deutlich seinen Stempel aufgedrückt. Der Postkolonialismus – bestehend aus postkolonialer Theorie, postkolonialen Studien und postkolonialer Literatur – scheint sich bislang der Verdrängung durch den Dekolonialismus widersetzt zu haben. Das liegt wahrscheinlich an den rhetorischen Vorteilen der enger gefassten, beschreibenden und weniger militanten Konnotation des Postkolonialismus, wenn es zum Beispiel um Dinge wie akademische Stellenbesetzungen und Lehrpläne geht.
Ein klarer Vorteil von „dekolonial“ gegenüber „postkolonial“ ist jedoch, wie leicht es sich in das imperativische oder ermahnende, praktischerweise transitiv verwendbare Verb „dekolonisieren“ umwandeln lässt. Das bedeutet, so gut ich es wiedergeben kann, „den Rassismus aus“ etwas zu „beseitigen“ oder „die eurozentrische Voreingenommenheit in“ einem beliebigen Zielbereich „aufzudecken“, der als bedürftig einer solchen Anprangerung oder Kritik angesehen wird. Neben immer mehr Veröffentlichungen, in denen der Begriff „dekolonisieren“ vorkommt (z. B. Buchtitel wie Decolonizing the Map; Decolonizing the University und Decolonizing Data), siehe auch die neue Reihe „Decolonize That!“, die von OR Books herausgegeben wird und für 2022 Titel wie Decolonize Museums, Decolonize Hipsters, Decolonize Self-Care sowie das in Kürze erscheinende Decolonize Multiculturalism umfasst. Das Postkoloniale eignet sich ganz offensichtlich bei weitem nicht so gut für diese Art von Sloganbildung. Das ist zweifellos ein Grund für die Herausforderung, der sich der Postkolonialismus auf seiner linken Flanke in seiner Nische als eher konventioneller Status-quo-Jargon gegenübersieht.
II.
Dennoch lassen sich Slogans, die sich um die Begriffe „dekolonial“ und „dekolonisieren“ drehen, in bestimmten Fällen auf „Dekolonialität“ zurückführen – obwohl es sich dabei um einen eher eng gefassten akademischen Fachbegriff handelt – und sogar auf das spanische Original „decolonialidad“. Man kann sich dessen vielleicht nicht ganz sicher sein, aber eine solche mögliche Überschneidung verdanken wir wahrscheinlich zu einem wesentlichen Teil dem Kritiker und Wissenschaftler Walter D. Mignolo. Mignolo, der einen Stiftungslehrstuhl an der Duke University innehat, gilt zweifellos als die am häufigsten zitierte Autorität in der aktuellen Flut von wissenschaftlichen Arbeiten, die sich politisch und theoretisch der Dekolonialität verschrieben haben.2 Der gebürtige Argentinier, der ursprünglich sowohl in Semiotik als auch in lateinamerikanischer Literatur der Kolonialzeit ausgebildet wurde, schreibt Mignolo dem verstorbenen peruanischen Soziologen Aníbal Quijano die Einführung des Konzepts der „Dekolonialität“ zu – hier im Zusammenhang mit Quijanos Theorie der „kolonialen Machtmatrix“ (ursprünglich „la colonialidad del poder“), die angeblich erstmals in seinem Artikel von 1991 „Colonialidad y modernidad / racionalidad“ („Kolonialität und Moderne / Rationalität“) erstmals formuliert wurde.3 In Mignolos zahlreichen Schriften, die bis ins Jahr 1995 mit „The Darker Side of the Renaissance: Literacy, Territoriality, & Colonization“ zurückreichen und seine Monografie aus dem Jahr 2000, „Local Histories / Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges and Border Thinking“, umfassen, tauchte der Begriff „Dekolonialität“ entweder noch gar nicht auf oder hatte noch nicht die diskursive Vorrangstellung eingenommen, die er heute einnimmt.4 Bis zu Mignolos Buch von 2011, The Darker Side of Western Modernity, wurden immer noch frühere Begriffsprägungen bevorzugt, wie Mignolos damaliger Favorit „Post-Okzidentalismus“ und das damals (und auch heute noch) allgegenwärtige „Grenzdenken“.5
In all den Varianten von Mignolos viel beachteten Theorien lässt sich jedoch der angeblich subversive, entwestlichende Impuls dessen, was heute offiziell als „Dekolonialität“ bezeichnet wird, auf einen Zeitpunkt zurückverfolgen, der weit vor der fast zeitgleichen Entstehung dieses Fachjargons liegt. Seine Ursprünge reichen angeblich bis zu den Anfängen der europäischen Durchdringung, Eroberung und Kolonisierung Amerikas, Afrikas sowie Süd- und Ostasiens im späten 15. und frühen 16. Jahrhundert. Demnach soll die angeblich subversive Kraft der heutigen Dekolonialität bereits in einem indigenen, außereuropäischem dekolonialem Widerstand – einem Widerstand, den die ersten kolonialen Unternehmungen Europas zweifellos ausgelöst haben.6 Wie auch immer die Wahrheit aussehen mag und welche Begriffe derzeit dafür verwendet und rückwirkend darauf angewendet werden: Das soziale und politische Erbe sowie die Bedeutung solcher historischer Kämpfe werden oft ignoriert und heruntergespielt. Doch anstelle einer tiefergehenden historischen Analyse dominiert in Mignolos Werk das, was ich als bloßen Jargon der Dekolonialität bezeichnen würde, der oft in regelrechte Großspurigkeit abgleitet.7
Das trifft sicherlich auf Mignolos jüngstes Buch in englischer Sprache zu. The Politics of Decolonial Investigations (im Folgenden PDCI) ist ein neu erschienener Sammelband mit vierzehn bereits veröffentlichten und offenbar etwas überarbeiteten Essays und Artikeln, der insgesamt weit über fünfhundert Seiten umfasst.8 Mit nahezu vollständiger Gleichförmigkeit, Konsistenz und Monotonie liest er sich wie eine Endlosschleife aus quasi-ritualisierten, sich wiederholender, fast beschwörender Begriffe und Phrasen, die in ihrer schieren schwindelerregenden Bandbreite und Wiederholungsfrequenz ein echtes theoretisches System parodieren. Quijano, der hier als eine Art Orakel gefeiert wird – und, wie uns immer wieder in Erinnerung gerufen wird, aus den „südamerikanischen Anden“ stammt (Hervorhebung von mir) –, wird von Mignolo die Entlarvung einer allgegenwärtigen, westlichen und eurozentrischen „kolonialen Machtmatrix“ (colonial matrix of power – CMP) zugeschrieben.9 Dem gegenüber wird eine gegensätzliche „dekoloniale Option“ all jenen angeboten, die bereit – oder kulturell bzw. ethnisch dazu veranlagt – sind, sich „abzukoppeln“, d. h. „epistemischen Ungehorsam“ zu praktizieren.“ Als Antwort auf jeden, der unhöflich genug ist, die akademischen Grenzen der Dekolonialität zu beachten, wird ihr Jargon besonders undurchsichtig, kasuistisch und herrisch. Mignolo beruft sich auf „das Wissen des Alltagslebens in Gemeinschaften, für die akademisches, wissenschaftliches und fachliches Wissen völlig irrelevant ist“ – während sich der Leser unterdessen fragt, wie viel „dekoloniale Theorie“ diese „Gemeinschaften“ selbst eigentlich lesen . . . oder formulieren.10 Doch Mignolo legt sorgfältig fest, dass „die Loslösung von westlicher Erkenntnistheorie und Ästhetik nicht gleichbedeutend ist mit einer Loslösung von den Institutionen“. Dekolonialität muss in letztere „eingeführt“ werden (nicht wieder verbunden?), aber „sorgfältig darauf geachtet werden, [sie] nicht mit Akademismus zu verunreinigen“. Während er einräumt, dass „Dekolonialität modisch konsumiert werden könnte“, befiehlt PDCI – wie Großbritanniens legendärer König Knut, allerdings ohne dessen Ironie oder Demut – den Gezeiten, sich zurückzuziehen: „Die politischen Aufgaben der dekolonialen Arbeit dürfen nicht durch ihren modischen Konsum abgelenkt werden.“11
Die Ausübung der dekolonialen Option bringt zudem eine beeindruckend verwirrende Palette offizieller dekolonialer Neologismen ins Spiel, die sich zu sehr überschneiden, zu eigenwillig und zu betäubend barock sind, um sie hier vollständig aufzulisten. Doch letztere folgen einem konsistenten und grellen Muster, das sich aus rein terminologischen Entsprechungen, oft redundanten Variationen und pro forma-Ersetzungen zusammensetzt – etwas, das jedem bekannt sein dürfte, der widerwillig mit vielen modernen intellektuellen und akademischen Fachjargons in Berührung gekommen ist. So beschert uns die Verwestlichung, die angeblich das Gegenteil von Dekolonialität ist, nicht nur eine entsprechende „Ent-Westlichung“, sondern sogar eine daraus resultierende, explizit gegenreformationäre Gefahr der „Re-Verwestlichung“. Mehr noch: Praktisch gleichbedeutend mit Dekolonialität und Ent-Verwestlichung ist etwas, das Mignolo mit gedämpfter Stimme als „den Dritten Nomos, die Erde“ bezeichnet – eine ironische und vielsagende Abwandlung von Carl Schmitt.12
Unterdessen wird der Aufstieg dessen, was Mignolo als „Zivilisation-Staaten“ (im Unterschied zu verwestlichten Nation-Staaten) des heutigen Russlands, Chinas, Indiens und des Irans bezeichnet – wobei die Türkei manchmal noch zur Sicherheit hinzugefügt wird –, vom PDCI als Zeichen dafür angeführt, dass eine radikal neue Ära der Ent-Verwestlichung angebrochen ist. Ein bezeichnendes Beispiel dafür, wie selbst relativ konjunkturelle, volatile und umkehrbare politische Schwankungen und Regierungswechsel offenbar den Unterschied zwischen dem „Westen“ und seinem gegensätzlichen Gegenpol bestimmen können, ist laut PDCI erst der Sturz von Lula und Dilma Rousseff sowie der Niedergang der brasilianischen Arbeiterpartei (PT) selbst, der der Wahl von Jair Bolsonaro Ende 2018 den Weg ebnete, Brasilien ins Lager der Wieder-Verwestlichung gekippt haben. Mignolo erweckt hier den Eindruck, dass Bolsonaro Brasilien tatsächlich aus dem BRICS-Gipfel herausgeholt habe, aber das ist falsch.13 Brasilien selbst, vertreten durch den neu gewählten und voll engagierten Bolsonaro, war 2019 Gastgeber des 11. BRICS-Gipfels. Er nahm sowohl am 12. als auch am 13. Gipfel 2020 und 2021 teil – Veranstaltungen, bei denen der brasilianische Staatschef das Podium mit solchen „Ent-Westlern“ teilte wie Wladimir Putin, Xi Jinping und Narendra Modi das Podium teilte. Was den „Zivilisation-Staat“ Indien unter Modi und der BJP angeht, schweigt Mignolo – wenig überraschend – fast gänzlich – ebenso wie in Bezug auf die Türkei unter Recep Tayyip Erdoğan und den Iran unter Ebrahim Raisi und den Mullahs. Wo Letztere beiläufig erwähnt werden, nimmt der Jargon der Dekolonialität à la Mignolo einen ganz eigenen, zweideutigen Beigeschmack an:
Die aktuellen Tendenzen in China, Russland, Indien und der Türkei, den Nation-Staat in einen Zivilisation-Staat zu verwandeln, sind Anzeichen dafür, dass das wiederhergestellt wird, was zuvor abgeschafft wurde. Ich sage nicht, dass Zivilisation-Staaten „besser“ sein werden als Nation-Staaten. Ich sage nur, dass sie es höchstwahrscheinlich sein werden.14
BRICS wird für Mignolo zum CRI (China, Russland und Iran): die „drei Säulen“ der Ent-Westlichung. Akronyme wie CRI und das allgegenwärtige CMP, grandiose Epochenbezeichnungen wie der Dritte Nomos der Erde und die Dekolonialität selbst, und vor allem Präfixe, erhalten im Jargon der Dekolonialität einen besonders bedeutenden und erhabenen Status:
Der Wandel der Ära [von der „ Verwestlichung“ zur „Ent-Westlichung“ oder „Dekolonialität“] lässt sich nicht mehr durch das Hinzufügen des Präfixes „post-“ mehr erfasst werden. Das Präfix „post-“ ist im Rahmen der Re-Verwestlichung gültig, jener Gegenreformation, die darauf abzielt, die über fünfhundert Jahre der Verwestlichung aufgebauten Privilegien aufrechtzuerhalten, aber für die Ent-Verwestlichung und die Dekolonialität ist es bedeutungslos. Das Präfix „de-“ übernimmt das Feld und zerlegt die westliche Universalität und Totalität in vielfältige Zeitlichkeiten, Wissensformen und Lebenspraxen. . . . Das Präfix „de-“ bedeutet, dass du dich dem Glauben an Universalität und Unipolarität widersetzt und dich davon löst; du nimmst dir, was du brauchst, um das wiederherzustellen, was entzogen wurde und was für das Entstehen von Multipolarität in den interstaatlichen Beziehungen und der Pluriversalität relevant ist.15
So viel zum Postkolonialen! Das „De-“ des Dekolonialen, eifersüchtig wie der Gott des Alten Testaments, soll keine anderen Präfixe vor sich dulden. „Multipolarität“ und „Pluriversalität“ sind ebenfalls ständig herangezogene lexikalische Fixierungen im Mignolo-zertifizierten Jargon der Dekolonialität. Weitere sind „Entbehrung/Armut“ (destitution), „Wiederherstellung“ (restitution), „das Gnoseologische“ (offensichtlich als Ersatz für ein dekolonial verdächtiges „Epistemologisches“) sowie „Aisthesis“ oder „das Aisthetische“, was hier eine dekolonisierte Aisthetik heraufbeschwört.
Doch das aufschlussreichste Merkmal des Jargons der Dekolonialität sind sicherlich die belehrenden Anweisungen von PDCI an den Leser hinsichtlich der wahren, vollen Bedeutung – epochal, eschatologisch und fast schon kosmisch – von nichts anderem als einer Änderung der Präfixe. Wenn man auf solche Extreme rhetorischer Prahlerei und Selbstdarstellung stößt, kommt einem Der Jargon der Authentizität in den Sinn, Theodor Adornos vernichtende und nach wie vor aktuelle kritische Abhandlung über die Entwertung der Sprache in der deutschen existentialistischen Philosophie von Martin Heidegger und Karl Jaspers – an einer Stelle beschrieben als ein Jargon, der sich „davon bestimmt ist, ob die einzelnen Wörter auf Kosten des Satzes, seiner Aussagekraft und seines Gedankeninhalts mit Bedeutung aufgeladen sind.“16 Lässt man einmal die Frage beiseite, ob in PDCI und dem Mignolo-artigen Jargon der Dekolonialität überhaupt noch viel – wenn überhaupt – Gedankengehalt auf Satzebene übrig bleibt, der der kultischen Kraft einzelner Wörter geopfert werden könnte, so legt Mignolo hier die Zukunft der Menschheit selbst in die Hände von Variablen auf einer sprachlich subatomaren Ebene – auf den Unterschied zwischen dem „De-“ und dem „Post-“.
III.
Nach einer längeren Auseinandersetzung mit dem Jargon der Dekolonialität klingt das „de-“ in „dekolonial“ tatsächlich immer passender: Es steht – wie es durchaus sein könnte – nicht für die Auslöschung oder Umkehrung des Kolonialismus selbst, sondern für die seines Konzepts und seines historischen Bezugs. Warum findet man schließlich in PDCI – und generell in Mignolos dekolonialen Abhandlungen – so wenig über die Besonderheiten des Kolonialismus selbst, seine materiellen Grundlagen und Bedingungen, ganz zu schweigen von den tatsächlichen, praktisch unerschöpflichen Details seiner Geschichtsschreibung, wobei antikoloniale Bewegungen keine Ausnahme von dieser Regel bilden?17 Was auch immer die tieferen Gründe dafür sein mögen, ist dieses faktische Defizit entscheidend für die Kritik und die kritische Entzifferung des Jargons der Dekolonialität – fast so, als wären seine terminologischen Extravaganzen und Redundanzen sowie seine unverhohlene rhetorische Hybris ein ironischer Ausgleich für ein zugrunde liegendes historisches Vakuum.
Ein Teil der Antwort wird zweifellos auch der typisch zeitgenössischen und kosmopolitischen Aufgabenbereich eher umgangssprachlicher Forderungen nach „Dekolonialisierung“ reflektieren. Zwar ignoriert Letzteres als Slogan nicht unbedingt die historischen Auswirkungen des Kolonialismus auf Fragen der heutigen rassistischen Ungerechtigkeit und der Kämpfe gegen die durch national-imperiale Privilegien errichteten Barrieren, doch selbst die praktischste und engagierteste Forderung nach Dekolonialisierung kommt in der Regel nicht über die Grenzen der Identitätspolitik und ihres konventionellen intellektuellen Hintergrunds, des Kulturalismus, hinaus.
Kulturalismus läuft, kurz gesagt, auf die Theorie hinaus, dass kulturelle und ethnische Identitäten und Unterschiede letztlich die Welt erklären. Dementsprechend wird das Anliegen der sozialen Emanzipation durch den Kampf gegen die Mythen ethnokultureller Unterlegenheit und Überlegenheit – die einem unterdrückerischen Status quo zugrunde liegen – definiert und bestimmt, wenn nicht gar darauf reduziert. Mignolo und der Jargon der Dekolonialität bilden hier keine Ausnahme: Es ist in diesem Sinne der Kulturalismus, der den allgegenwärtigen Horizont bildet, der abgrenzt, was in Werken wie PDCI und in Mignolos seiner umfangreichen, dem vorausgehenden Schriften, die mindestens bis zu Local Histories / Global Designs aus dem Jahr 2000 zurückreichen. Obwohl sich ein Werk wie PDCI äußerlich scheinbar mit Geschichte in ihrer objektiven Realität und Komplexität befasst, sind sein historischer Umfang und seine Tragweite in Wirklichkeit stark eingeschränkt und verarmt. Obwohl es wiederholt allgemeine und pauschale Verweise auf die Ära ab dem späten 15. Jahrhundert enthält, der Eroberung und Kolonisierung durch Europa und die westliche Welt, ist dieser eine sehr allgemeine historische Verweis (mit geringfügigen und beiläufigen Ausnahmen) der einzige Hinweis auf Mignolos Interesse an oder sein Engagement für die Historisierung der Dekolonialität. Es ergibt wenig Sinn, die tieferen materiell-historischen Grundlagen des Kolonialismus zu ergründen, wenn, wie Mignolo behauptet, das „Reale“ selbst lediglich „eine epistemische Projektion“ ist und wenn „Regierung und Ökonomie“ nicht mehr als „epistemische Konstrukte“ sind.18 PDCI proklamiert stets rasch den historischen Anbruch – wie umkämpft er auch sein mag – einer neuen, entwestlichten Ära oder eines Dritten Nomos der Erde, doch Schlüsselbegriffe wie die koloniale Machtmatrix und die Dekolonialität selbst bleiben überhistorische Absolutheiten, die fast mythische Ursprünge besitzen und keiner Historisierung unterliegen. Sich der Mignolo-istischen dekolonialen Theorie anzuschließen bedeutet, jede Vorstellung aufzugeben, dass die materiellen und sozialen Faktoren, die die historische Entstehung und Erscheinungsform von Absolutheiten wie „der Westen“, „Ent-Westlichung“ und „Dekolonialität“ bedingen, selbst untersucht und bestimmt werden können.
Das ist ein ziemlich verblüffender und skandalöser Zustand für jedes Werk, das den Anspruch erhebt, sich ernsthaft mit einem so grundlegend historischen Thema wie dem Kolonialismus – einschließlich Antikolonialismus und Entkolonialisierung – auseinanderzusetzen. Das wirft unter anderem die Frage auf – die im vierten und letzten Abschnitt dieser Rezension behandelt wird –, wie es sein kann, dass eine „Theorie“ zum Kolonialismus, der es praktisch an detaillierten historischen Bezügen und jeglicher intellektuellen Auseinandersetzung mit zeitgenössischen Kämpfen gegen Neokolonialismus und Imperialismus mangelt, so viele „dekoloniale“ Anhänger anziehen konnte, wie es offensichtlich der Fall ist. Doch dies folgt logisch und unvermeidlich aus dem grundlegenden und verhängnisvollen Kategorienfehler, zu dem Kulturismus-Ansätze wie die von Mignolo unwiderruflich verdammt sind, sobald sie sich auf ein Terrain begeben, das historische Erklärungen einlädt oder erfordert. Kultur und Ethnizität sind zwangsläufig explanandum: das, was erst erklärt werden muss, bevor sie als Kategorien zu explanans werden können, also in der Lage sind, irgendetwas anderes zu erklären. Und letztlich ist es nur die Geschichte – ein Universelles, das sich der Kulturalisierung widersetzt und sie ablehnt –, die diese lokal erklärende Funktion bedingt und erst möglich macht. Mignolos Kulturalismus reduziert die Kategorie des Universellen selbst (und damit auch die Geschichte) unweigerlich auf den Status eines Artefakts, wenn nicht gar eines Kunstgriffs einer bestimmten Kultur, nämlich der Europas und des Westens. Doch wenn aufgrund ihres angeblichen kulturellen Ursprungs alles Universelle tatsächlich beseitigt werden soll, wäre das Ergebnis eine kognitive Lähmung. Man kann ohne die Kategorie des Universellen genauso wenig denken, theoretisieren oder kritisieren wie ohne die des Besonderen. Eine verbotene Universalität kehrt einfach durch die Hintertür in den Jargon der Dekolonialität zurück, etwa als Ent-Westlichung, Dekolonialität selbst oder Pluriversalität. Warum nicht noch einen Schritt weiter gehen und eine Forderung nach „Pluri-Universalität“ stellen?
Doch aus einem solchen Trugschluss ergeben sich noch finsterere Implikationen. Indem er alle Ansprüche auf Universalität als eurozentrisch und verwestlicht ablehnt, ebnet Mignolo in PDCI den Weg für das heimliche Wiederauftauchen weiterer, kaum getarnter Universalien, die weitaus heimtückischer sind als Selbstparodien wie die Pluriversalität – solange sie eben das Alibi besitzen, antiwestlich zu sein. Tatsächlich entlarvt Mignolos explizite Befürwortung der antiwestlichen „Zivilisation-Staaten“ China, Russland und Iran ein eklatantes dekoloniales Flirten mit Autokratie und Großmachtchauvinismus. Am deutlichsten wird dies in der offenen, expliziten und häufig bekräftigten Unterstützung von PDCI für Xi Jinpings China und dessen Kampf gegen die Re-Verwestlichung. Denn obwohl „Dekolonialität keine“ – und „keine sein kann“ – „staatlich geleitete Aufgabe ist“, „kann die Ent-Westlichung … nur von einem starken Staat vorangetrieben werden, der ökonomisch und finanziell solide ist. Deshalb ist China auf diesem Weg führend.“19 Nach einer seltsam herablassenden und abwertenden Erwähnung von Mao Zedong (offensichtlich eine unbequeme und im Großen und Ganzen entbehrliche Figur in der dekolonialen Szene) wird Deng Xiaoping von Mignolo zugeschrieben, China von westlichen Diktaten abgekoppelt zu haben, und dafür gefeiert, den Kapitalismus angeblich vom Liberalismus und Neoliberalismus abgelöst zu haben.20 „‚Kapitalismus mit chinesischen Merkmalen‘“, bemerkt Mignolo, „war in den westlichen Medien ein sarkastischer Kommentar. Und das war und ist es tatsächlich. Und man könnte fragen: Was ist daran falsch?“21 Auf die Gefahr hin, gegen die Dekolonialität zu sündigen, ist man geneigt, zusammen mit einer offensichtlich wachsenden Zahl jüngerer chinesischer Arbeiter, die sich an die Philosophie des „Tang Ping“ halten und sich dafür entscheiden, „sich hinzulegen“, anstatt endlos lange zu arbeiten, nur um bestenfalls auf der Stelle zu bleiben, zu fragen, ob das, was daran falsch ist, nicht einfach der Kapitalismus selbst ist.22 Doch Mignolos Sympathien und Bewunderung für Deng Xiaoping, Xi Jinping und die obersten Ränge des chinesischen Zivilisation-Staates scheinen sich nicht auf die einfachen chinesischen Arbeiter selbst auszudehnen. Mignolos deutliche Tendenz, den Klassenwiderspruch Fragen der kulturellen und ethnischen Hierarchie und Differenz unterzuordnen – wenn nicht gar die Klasse gänzlich zu ignorieren –, kann eine de facto dekoloniale Befürwortung der aktuellen Politik der herrschenden Kapitalistenklasse nicht verbergen, solange diese als „Ent-Westlichung“ identifiziert werden kann.
Unterdessen tut Mignolo die ehemalige Sowjetunion einfach so ab – und damit eine ganze Epoche in der Geschichte des Antikolonialismus und Antiimperialismus von enormer, praktisch unermesslicher Bedeutung. In PDCI findet sich kein einziges Wort über die zugegebenermaßen vieldeutige, durch den Kalten Krieg überdeterminierte, aber dennoch historische Rolle der Sowjetunion bis mindestens in die 1970er Jahre hinein bei der Förderung beispielloser antikolonialer und antiimperialistischer Kämpfe, einschließlich derer der VR China selbst sowie Kubas, Vietnams und Angolas. Die UdSSR war laut PDCI:
ein gescheiterter Ansatz im Umgang mit der imperialen Differenz, da sie auf einem westlichen Ideensystem basierte, das weder der lokalen russischen Geschichte entsprach noch aus ihr hervorging. Was lokal war, waren die Wut und der Zorn gegen das russische Zarenreich. Doch das Instrument, in diesem Fall der Kommunismus, war entlehnt.23
Kein Panslawist, auch Putin selbst nicht, hätte es anders ausgedrückt. Dass Liberalismus und Marxismus, die „Erben der Aufklärung“, keine lokale russische Form annehmen konnten und auch nicht annahmen, muss für ernsthafte Historiker des Russlands des 18., 19. und frühen 20. Jahrhunderts ein Schock sein.24 Wendet man die Kriterien einer derart unverhohlen kulturalistischen – ja, orientalistisch geprägter – Ideologie fragt man sich, wie Mignolo solche vorsowjetischen russischen historischen und kulturellen Persönlichkeiten wie Peter oder Katharina die Große, Alexander Puschkin, Iwan Turgenjew oder Nikolai Tschernyschewski einordnen würde. Sind diese westlich oder lokal-russisch? Und was ist mit den Millionen von Untertanen des vor-sowjetischen, zaristischen Russlands, die selbst keine ethnischen Russen waren oder nicht ausschließlich bzw. hauptsächlich Russisch sprachen? Liegen sie deshalb außerhalb der russischen Geschichte? Putin und seine Anhänger würden die Dinge sicherlich lieber so sehen.
IV.
Geschichtsstudierende, die sich auf die Werke von Karl Marx sowie auf das umfangreiche Archiv der Geschichtsschreibung, der Sozialwissenschaften und der Philosophie stützen, das sie mitgestaltet und geprägt haben, haben längst gelernt, den Trugschlüssen des kulturistischen Anti-Universalismus entgegenzutreten. Aber um die Grundideen kurz hervorzuheben: Europa ist der historische Geburtsort des Kapitalismus und seiner damit verbundenen Gesellschaftsformation – nicht der Ort ihrer rein mythischen ethnokulturellen Parthenogenese. Diese Gesellschaftsform, die früher gemeinhin als bourgeoise Gesellschaft bezeichnet wurde, versucht – zunächst mit relativem Erfolg –, die Interessen der Klasse, die sie beherrscht, als universell darzustellen, als identisch mit den Interessen der Gesellschaft als Ganzes. Es dauert jedoch nicht lange, bis dieser Universalitätsanspruch aus den Reihen der vom Kapitalismus unterdrückten und ausgebeuteten Massen angefochten wird, einschließlich der Opfer seiner kolonialen und imperialen Interventionen sowie gewaltsamer Landnahmen und Übergriffe. Und dem Anspruch der Bourgeoisie entgegen – der immer weniger glaubwürdig wird, je offener der Kapitalismus und seine Klasseninteressen von Repression geprägt sind – entsteht der gegensätzliche Anspruch auf Universalität, der vom revolutionären Sozialismus und Kommunismus vorgebracht wird: die internationale, soziale Universalität einer angestrebten klassenlosen Gesellschaft.
All das mag im orthodoxen Jargon der Dekolonialität wie nichts anderes als eine eurozentrische „Wiederherstellung“ westlicher Privilegien und der kolonialen Machtmatrix wirken, aber es hat nichts besonders „Kolonisierendes“ an sich. Es erscheint auch nicht plausibel, dass die breitere Sympathie für die „Dekolonialisierung“ zeitgenössischer kosmopolitischer Institutionen oder sogar für eine allgemeinere, von Mignolo inspirierte Dekolonialität gerade hier ihre anti-universalistischen Fronten ziehen würde. Trotz ihres standardmäßigen Kulturalismus und ihres Bekenntnisses zur „Pluriversalität“ scheint die dekoloniale Theorie nach Mignolo in der Regel zu zögern, den offensichtlich globalen Kapitalismus selbst in rein kulturelle Begriffe zu fassen oder ihn als bloße „epistemische Projektion“ zu bezeichnen. Abgesehen von jenen weniger offensichtlichen Fällen, in denen er im Zuge der „Ent-Westlichung“ und ihrer „Zivilisation-Staaten“ (siehe erneut Mignolos indirekte Befürwortung des „Kapitalismus mit chinesischen Merkmalen“), fällt der Kapitalismus als solcher letztendlich und faktisch aus dem Gesamtbild heraus, das implizit in PDCI und der Fachsprache der Dekolonialität entworfen wird.25 In dem Maße, in dem sich der Kapitalismus im Weltbild der Dekolonialität dem Verschwindungspunkt nähert, tut dies entsprechend auch der Marxismus, der hier als die systematischste und radikalste Theorie und Kritik des Kapitalismus verstanden wird. Und während Letzterer – als alles andere als eine hyperabstrakte Karikatur – aus dem Blickfeld verschwindet, verschwinden mit ihm auch alle rigorosen Konzepte des Antikapitalismus oder einer befreiten postkapitalistischen Gesellschaft als vollständig historische, konkrete Universalien.
Ein weniger offensichtlicher, aber nicht weniger entscheidender Punkt, an den man hier erinnern sollte, ist jedoch, dass die Gesellschaftsform, die der moderne Kapitalismus hervorbringt – eine gesellschaftliche Formation, die durch die in der realen Abstraktion der Ware oder Wertform verankerten Beziehungen vermittelt und „synthetisiert“ (um Alfred Sohn-Rethels Begriff zu verwenden) wird –, den Individuen, aus denen sie besteht, notwendigerweise selbst als etwas Abstraktes und dementsprechend als universell im Gegensatz zu allen früheren Gesellschaftsformen erscheint. Dies ist eine der Auswirkungen des bekannten, aber immer noch oft schlecht verstandenen Phänomens des Fetischismus (der „Phantomobjektivität“) der Waren, das erstmals von Marx entdeckt und im Kapital theoretisch erläutert wurde. Eine Gesellschaft, die durch Warenproduktion und -austausch – durch die im Wert verankerten sozialen Beziehungen – „synthesisiert“ wird, nimmt eine Form an, die sowohl abstrakt als auch fremd ist und scheinbar nur (um Marx’ Ausdruck zu verwenden) „hinter dem Rücken“ derer existiert, aus denen sie besteht. Europa, zunächst seine westlichen und nördlichen Gebiete, ist wieder einmal der Ort, an dem diese Gesellschaftsform erstmals in vollem Umfang entsteht. Doch im Gegensatz zu jener Universalität, die der soziologischen Unmittelbarkeit der bourgeoise Ideologie zugeschrieben und auf diese reduziert werden kann und sich dadurch relativ leicht widerlegen lässt, lässt sich die tiefstrukturelle und entfremdende Universalität der durch Waren vermittelten Gesellschaft nicht so ohne Weiteres oder leicht entlarven oder widerlegen. Tatsächlich handelt es sich auf einer unmittelbar ideologischen Ebene nicht um ein falsches Universal, sondern vielmehr um eine Form sozial notwendigem falschem Bewusstsein.26 Damit die Falschheit ihrer scheinbaren Universalität offenbart wird, müssen die sozialen Verhältnisse der Warenproduktion selbst in eine Krise geraten – und auf die Ebene des bewussten theoretischen und sozialen Bewusstseins gehoben werden.
Lohnt es sich da nicht, darüber nachzudenken, ob das Verbot von Universalien durch die Dekolonialität – ihre dogmatische Verdrängung in einen pseudo- oder ahistorischen „Eurozentrismus“ – nicht selbst symptomatisch ist für die anhaltende theoretische und intellektuelle Unüberwindbarkeit der sozial falschen Universalität des Kapitalismus auf der oben erwähnten tiefstrukturellen Ebene? Dies könnte zumindest dazu beitragen, eine – wenn auch hypothetische – Erklärung für die nicht unerhebliche Anziehungskraft von Mignolo und dem Jargon der Dekolonialität unter Intellektuellen und Wissenschaftlern zu finden, von denen viele offensichtlich jünger, progressiv orientiert sind und sich mit Regionen des postkolonialen Globalen Südens identifizieren, wenn sie nicht sogar dort beheimatet sind. Abgesehen von statistischen und empirischen Daten, die den Rahmen dieser Rezension sprengen und möglicherweise gar nicht zu beschaffen sind, können wir uns dessen nicht sicher sein. Doch keine Kritik an der von Mignolo autorisierten Dekolonialität – insbesondere angesichts der schieren Banalität ihres Fachjargons – könnte letztlich als vollständig gelten, ohne den Versuch, die, gelinde gesagt, rätselhafte Tatsache ihrer relativen Beliebtheit zu erklären.
Bedenke außerdem, dass in der Konjunktur, die bis zur Jahrtausendwende zurückreicht – derselben, in der Mignolos Hauptwerke erschienen sind und er zu intellektueller Prominenz aufstieg –, die vulgären und unverhohlen ideologischen Universalismen, die sich auf die „westliche“ bourgeoise Zivilisation berufen, immer leichter als chauvinistische Partikularismen entlarvt werden und daher, ungeachtet ihrer wachsenden „populistischen“ Unterstützerbasis, umso leichter diskreditiert werden. Denk zum Beispiel an Manifestationen à la Samuel Huntington, die den „Kampf der Kulturen“ verkünden, oder – noch unverhohlener und aktueller – an die von weißer Vorherrschaft geprägten und oft christlich-nationalistischen dystopischen Idylle der heutigen rechtsextremen „Populismen“ à la Donald Trump, Viktor Orbán, Jair Bolsonaro und Marine Le Pen. Ihre Fähigkeit, offenbar eine größere Anzahl von Anhängern zu gewinnen, als es noch vor dreißig, zwanzig oder sogar zehn Jahren der Fall gewesen wäre, geht auf Kosten einer wachsenden sozialen Polarisierung, die ebenfalls die Zahl ihrer Gegner erhöht. Doch dies geschieht, obwohl die soziale, historische Wahrheit der „echten“ Warenabstraktion des Kapitalismus und der damit verbundenen, ideologisch hermetischeren Form der Universalität einer bewussten, säkularen Aufdeckung vergleichsweise länger widersteht. Ethnische und kulturelle Universalitätsansprüche lassen sich also leichter als falsch und schädlich entlarven, doch ihre eigentliche Quelle – die soziohistorische, strukturelle, aber entfremdete Universalität des Kapitalismus – bleibt sozusagen unter dem Radar des Kulturalismus verborgen. Die Auswirkung wird immer transparenter, während die Ursache, die kulturell unsichtbar, aber historisch bedingt und letztlich nicht weniger ideologisch ist, im Dunkeln bleibt.
Hinter der offensichtlichen, möglicherweise noch wachsenden Popularität von Mignolo und der Dekolonialität steht jedoch zweifellos die konkrete Realität der kombinierten und ungleichmäßigen Entwicklung, wie sie im heutigen Globalen Süden und seiner metropolitanen Diaspora erlebt wird. Wie der verstorbene Aijaz Ahmad und andere marxistische Kritiker, die schon früh deren poststrukturalistisch geprägte, diskurszentrierte und enthistorisierende Tendenzen hinterfragten, damals treffend feststellten, ging der Aufstieg der postkolonialen Theorie – zumindest in ihrer ersten, in den Werken von Said, Gayatri Spivak und Homi K. Bhabha verankert war, eindeutig parallel zur Krise und dem faktischen Zusammenbruch dessen verlief, was von den antikolonialen nationalen Befreiungsbewegungen, die am Ende des Zweiten Weltkriegs in Gang gesetzt worden waren, noch übrig war.27 Dies war ein Wendepunkt, den Ahmad einprägsam als „das Ende der Bandung-Ära“ bezeichnete – einen historischen Endpunkt, den er sinnvollerweise mit dem Triumph der antisäkularen und antimarxistischen islamistischen Fraktion in der iranischen Revolution von 1979 in Verbindung brachte. Der Zusammenbruch des sozialistischen Ostblocks und der UdSSR selbst mehr als ein Jahrzehnt später – sowie die Krise und letztendliche Untergrabung der antiimperialistischen Aufstände und Revolutionen in El Salvador und Nicaragua in Mittelamerika im Laufe desselben folgenden Jahrzehnts – verstärkten die kulturalistischen und anti-universalistischen Tendenzen des Postkolonialismus nur noch weiter, nicht zuletzt hinsichtlich dessen Auswirkungen auf den Lateinamerikanismus sowie die lateinamerikanische Literatur- und Kulturkritik und -theorie.
In den rund drei Jahrzehnten, die seitdem vergangen sind, kann man sagen, dass der Widerstand gegen die imperiale, neokoloniale Herrschaft im Globalen Süden seine Höhen und Tiefen hatte. Man denke nur an die sogenannte „rosa Welle“ in vielen Teilen Lateinamerikas, vom Aufstieg der Arbeiterpartei (PT) in Brasilien, vor allem nach 2002, bis hin zu den jüngeren, wenn auch unbeständigen Wahltrends zugunsten der parlamentarischen und sozialdemokratischen Linken in Argentinien, Honduras, Peru, Chile und Kolumbien.28 Doch es gibt kaum Anzeichen dafür, dass sich das Ende der Bandung-Ära im Globalen Süden nicht weiterhin auf unerbittliche und qualvolle Weise ausgewirkt hat. Man kann auch nicht sagen, dass es dem Imperialismus (synonym mit der US-Supermacht) oder dem globalen Kapitalismus selbst besonders gut gegangen wäre. Obwohl sie von offensichtlichen Gewalttaten imperialistischer und großmachtpolitischer Aggression geprägt war – am deutlichsten und dramatischsten durch die katastrophale US-Invasion im Irak und das klägliche Scheitern ihres zwanzigjährigen Krieges in Afghanistan –, hat die lang anhaltende Krise des Antiimperialismus der Dritten Welt in den letzten dreißig Jahren trotz einer kurzen Welle des „Endes des Kalten Krieges“ nach dem Zusammenbruch des Sozialismus in der Sowjetunion und den Staaten des Sowjetblocks nicht zu einem entsprechenden Aufschwung für die imperialen Interessen der ehemaligen Kolonialisten und Neokolonialisten der Welt geführt. Wenn sich bis zum Ende des Jahrzehnts 1979–89/91 das Ende der heroischen Phase des nationalen Befreiungskampfes in der Dritten Welt endgültig abgezeichnet hatte und sich dies in der von der Hochtheorie des Postkolonialismus geprägten Form des Kulturalismus widerspiegelte, so blieben doch ein gewisses historisches Gedächtnis und Bewusstsein für beispielsweise die Phase des erfolgreichen antiimperialistischen Widerstands im revolutionären Kuba ab den frühen 1960er Jahren oder für den endgültigen Sieg des aufständischen Vietnam über die US-Kriegsmaschine im Jahr 1975 eindeutig bestehen – selbst unter jenen, die der postkolonialistischen Version „epistemischer“ Subversion am wenigsten skeptisch gegenüberstanden. Und Mittelamerika schien unterdessen eine Zeit lang, in den späten 1970er- und 1980er-Jahren, bereit zu sein, diese Siege fortzuschreiben, und lieferte zumindest eine Vielzahl von Zeugen und Märtyrern für die Sache des revolutionären Antiimperialismus, von Óscar Romero bis Rigoberta Menchú.
Doch abgesehen von vereinzelten und größtenteils ethnisch motivierten Verweisen auf den Zapatismo sucht man vergeblich auf den Seiten von PDCI oder in Mignolos vielen anderen Werken nach dem Eindruck, dass diese Geschichte jemals existiert hat oder weiterhin von Bedeutung ist – und sei es nur, um die Gründe für ihr Verschwinden zu ergründen –, geschweige denn, um über die Aussichten auf ihre Wiederauferstehung in einer Zukunft zu spekulieren, die bislang nur vage oder teilweise erkennbar ist. Mignolo selbst ist alt genug, um zu wissen, was hier fehlt, doch für viele seiner Anhänger scheint dies weitaus weniger zutreffend zu sein. Was kann das Ende von Bandung für jene Dekolonialisten überhaupt bedeuten, für die die Tatsache, dass es einst tatsächlich begann, bestenfalls vage bleibt?
Es könnte sein, dass die weit verbreitete Unterstützung für Antirassismus und die Beseitigung von weißer Vorherrschaft und eurozentrischen Vorurteilen aus zeitgenössischen sozialen und kulturellen Institutionen, die in den Parolen und Forderungen des Dekolonialismus zum Ausdruck kommt, innerhalb der Grenzen eben dieses stark geschwächten historischen Bewusstseins operiert. Das schmälert an sich nichts an der – sicherlich oft berechtigten – Gerechtigkeit und Dringlichkeit vieler solcher Parolen und Kampagnen. Selbst wenn zum Beispiel Forderungen nach einer Dekolonialisierung von Kunstgalerien oder des Hipsterismus nicht in der Lage oder nicht willens sind, solche Ziele mit den jüngsten mörderischen, von den USA unterstützten und bewaffneten saudischen Bombenangriffen auf Tausende jemenitischer Zivilisten in Verbindung zu bringen – oder, allgemeiner gesagt, mit der massiven, katastrophalen Armut und den Bedrohungen für das menschliche Überleben selbst im Globalen Süden, die durch die internationale Arbeitsteilung des Kapitalismus erzwungen werden –, so bedeutet das zumindest nicht automatisch oder zwangsläufig, dass Mignolo explizit antiwestliche Autokratien unterstützt. Je begrenzter und lokaler solche Kampagnen und Forderungen sind – also je weniger universell –, desto geringer ist das Risiko, dass sie sich in eine von Mignolo gebilligte Dekolonialität verwandeln.
Doch sobald der Wille oder auch nur die Versuchung zur Theoretisierung ins Spiel kommt, taucht damit auch die Kategorie des Universellen auf. Das geschieht zwangsläufig, so sehr sie auch durch die vorherrschende konjunkturelle Realität diskreditiert und verpönt zu sein scheint. Wie wir am Beispiel von Mignolo und dem Jargon der Dekolonialität gesehen haben, führt ein Verbot von Universalien – aus dogmatischer Treue zu irgendeinem imaginären Zustand kultureller oder ethnischer Heiligkeit oder Andersartigkeit – bestenfalls zu den Selbstparodien und Grotesken des „De-“, dem Bezwinger des „Post-“ und König der Könige unter den Präfixen. Wie PDCI zeigt, verwandelt sich das kulturalistische Verbot von Universalien als a priori eurozentristisch leicht in den repressiven, heimlich universalisierenden Kult der ent-westlichenden Autokratien. Letztere sind schlichtweg als die einzig möglichen oder konsequenten Verbündeten einer Dekolonialität zu bevorzugen, die nicht nur dem Liberalismus und dem Marxismus als „Erben der Aufklärung“, sondern offenbar auch der Demokratie selbst abgeschworen hat. Doch wie sehr unterscheidet sich eine Dekolonialität, die auf einer manichäischen Feindseligkeit gegenüber dem Westen fixiert ist, wirklich von den rechten und autoritären Populismen, die derzeit in ganz Europa – ganz zu schweigen von Nordamerika – auf dem Vormarsch sind? Trotz Mignolos charakteristischer, aber gedankenloser, selbstbewusster Behauptung, die er in seinen Schriften und in zahlreichen Interviews oft wiederholt, dass der Westen östlich von Jerusalem ende, ist dies ein notorisch relativer und dehnbarer Begriff, der an einer Stelle ebenso leicht und bereitwillig angeprangert wird, wie er an einer anderen herangezogen werden könnte. Ungarns Orbán oder Polens Andrzej Duda könnten sehr wohl ihre Treue zu den westlich-christlichen Werten bekunden, die angeblich durch nicht-europäische (nicht-weiße) Einwanderung bedroht sind, und im nächsten Moment die westlich-liberale, angeblich einwanderungsfreundlichere Politik der Europäischen Union anprangern. Der „Westen“ liegt westlich von dem ethnokulturalistischen, krypto-universellen „Osten“, der die dekoloniale Loyalität einfordert. Und mutatis mutandis gilt dasselbe für den Osten – oder sollen wir sagen den „De-Westen“? Angesichts der jüngsten Ereignisse in Russland und der Ukraine fragt man sich, wo Mignolo Letztere auf der Ost-West-Mappa Mundi der Dekolonialität ansiedeln würde.
Es scheint naheliegend, zu dem Schluss zu kommen, dass einige – vielleicht sogar viele – unter den Anhängern von Mignolo und der Dekolonialität sich letztendlich nicht so weit von ihrer Begeisterung mitreißen lassen werden, dass sie in die perversen und offen gesagt reaktionären Extreme abgleiten, wie sie im PDCI zu beobachten sind. Das ist ein gewisser Trost. Solange jedoch das kulturalistische Verbot von Universalien in der dekolonialen Theorie nicht selbst in Frage gestellt und überwunden wird, lassen sich die materiellen Wurzeln von Kolonialismus und Imperialismus historisch und sozial nicht bis zu ihrer eigentlichen Quelle zurückverfolgen: dem Kapitalismus. Und solange die Voraussetzung für die Abschaffung von Kolonialismus und Imperialismus und für die letztendliche Befreiung ihrer Opfer – für unsere Befreiung – nicht bewusst als das soziale Universal einer postkapitalistischen, klassenlosen Gesellschaft verstanden wird, die die Herrschaft der Warenform überwunden hat – in diesem Sinne das Universale des Kommunismus –, bleibt „Dekolonialität“ bestenfalls eine vergebliche Übung, eine Abweichung und eine Sackgasse.
Leider scheint kaum etwas davon in das Denken derer durchzudringen, die vom Jargon der Dekolonialität verführt und darin gefangen sind. Es wäre schwer, sich einen sprachlichen und kognitiven Apparat vorzustellen, der besser darauf ausgelegt wäre, einen Leser für diese Ebene der sozialen und historischen Realität zu blenden, als das, was in PDCI zu sehen ist – obwohl es kaum ein Bewusstsein dafür zu haben scheint, was es verdeckt.
Wie Adorno 1967 in einem Vorwort zu Der Jargon der Authentizität schrieb, hier mit untypischem Optimismus:
So unwiderstehlich der Jargon im heutigen Deutschland auch erscheinen mag, ist er doch in Wirklichkeit schwach und kränklich. Die Tatsache, dass der Jargon zu einer Ideologie an sich geworden ist, zerstört diese Ideologie, sobald diese Tatsache erkannt wird. … Der Jargon ist die historisch angemessene Form der Unwahrheit im Deutschland der letzten Jahre. Aus diesem Grund lässt sich in der bestimmten Negation des Jargons eine Wahrheit entdecken.29
Man zögert, dem Jargon der Dekolonialität so etwas wie die „historisch angemessene Form der Unwahrheit“ beispielsweise im heutigen Nordamerika zuzugestehen, geschweige denn in Lateinamerika, obwohl er als Variante oder Teilmenge des kulturistischen Anti-Universalismus tatsächlich eine davon sein mag. Aber vielleicht ist gerade seine schiere Undurchsichtigkeit in Bezug auf alles, was auch nur annähernd einer sozialen oder historischen Realität ähnelt, das negative Rettende an diesem Jargon: das, was seiner bestimmten Selbstnegation am nächsten kommt. Das und – um mal optimistisch zu sein – die Tatsache, dass der Jargon in Werken wie PDCI so eklatant und durchsichtig wird, dass er trotz seiner eher finsteren und offen reaktionären Dimension geradezu zu Parodie und Gelächter einlädt.
1Edward Said, Orientalism (New York: Pantheon, 1978).
2Eine informelle Auswertung von Dutzenden Artikeln, in denen die Begriffe „dekolonial“ und „Dekolonialität“ vorkommen und die auf der bekannten Website „academia.edu“ archiviert sind, zeigte eine nahezu einhellige Zustimmung zu dieser Autorität oder zumindest eine allgemeine Billigung derselben.
3Aníbal Quijano, „Colonialidad y modernidad / racionalidad“, Perú Indígena 13, Nr. 29 (1991). Erstmals auf Englisch veröffentlicht als „Coloniality and Modernity / Rationality“ in: Göran Therborn (Hrsg.), Globalizations and Modernities: Experiences and Perspectives of Europe and Latin America (Stockholm: FRN, 1999).
4Walter D. Mignolo, The Darker Side of the Renaissance: Literacy, Territoriality, and Colonization (Ann Arbor, MI: University of Michigan Press, 2003 [1995]); Walter D. Mignolo, „Local Histories / Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking“ (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2012 [2000]).
5Walter D. Mignolo, „The Darker Side of Western Modernity: Global Futures, Decolonial Options“ (Durham, NC: Duke University Press, 2011). Der vielleicht gar nicht so ironische Klang und Beigeschmack von spekulativen Finanzgeschäften und dem Rohstoffhandel – „Futures“ direkt neben „Options“ – ist im Untertitel kaum zu übersehen. An dieser Stelle hat es „dekolonial“ auf die Titelseite geschafft – auch wenn es dem üblichen akademischen Doppelpunkt folgt und sich den zweiten Platz mit dem damals noch hochmodischen Begriff „global“ teilt.
6Die Ursprünge der Theorie – wenn auch nicht wörtlich des Fachjargons – an einen Zeitpunkt in der Vergangenheit zu verorten, der der Einführung der Terminologie selbst weit vorausging, ist ein Schachzug, der in den früheren Eskapaden des Postkolonialismus bereits gut eingeübt wurde. Siehe zum Beispiel Robert J. C. Youngs Postcolonialism: An Historical Introduction (Oxford: Wiley-Blackwell, 2016 [2003]). Hier werden historische, vorpostkoloniale, antikoloniale und revolutionäre Persönlichkeiten wie Mohandas Gandhi, Frantz Fanon und Ernesto „Che“ Guevara ausdrücklich als quasi-Gründer der postkolonialen Theorie bezeichnet, wodurch sie – gemäß Youngs anachronistischer Rekonstruktion – dem Poststrukturalismus von Jacques Derrida und Michel Foucault etwas von ihrer revolutionären, antikolonialen Glaubwürdigkeit zu verleihen scheinen. Für eine Kritik siehe auch Sarika Chandra und Neil Larsen, „Postcolonial Pedigrees“, Cultural Critique 62 (Winter 2006).
7Fairerweise lässt sich Ähnliches – wenn auch mit unterschiedlichem Grad an Geschwollenheit – über eine Reihe anderer zeitgenössischer Vertreter der dekolonialen „Theorie“ sagen, unter denen Mignolo selbst weiterhin als führender Sprachrohr hervorsticht. Dazu gehören unter anderem Ramón Grosfoguel, Nelson Maldonado-Torres, Santiago Castro-Gómez und Mignolos gelegentliche Co-Autorin Catherine E. Walsh. Obwohl ich an seinen späteren Werken viel zu kritisieren habe, da sie zu hohlem, „Mignolo-esken“ Fachjargon tendieren, zögere ich, den nach wie vor zu Recht renommierten argentinisch-mexikanischen Wissenschaftler, Philosophen und Befreiungstheologen Enrique Dussel aufzuzählen, dessen echte intellektuelle Integrität unter anderem durch seine früheren Werke belegt ist, darunter sein wichtiger Beitrag zur Marx-Forschung aus dem Jahr 1988: Hacía un Marx desconocido: un comentario de los manuscritos del 61–63. Quijano selbst, trotz seiner langen, herausragenden und oft brillanten Laufbahn als einer der wichtigsten Vertreter der großen Tradition der marxistischen Geschichtsschreibung und Sozialwissenschaften an der Nationaluniversität San Marcos in Lima in den 1960er-, 70er und 80er Jahren sowie trotz seiner langjährigen Beiträge als Gastwissenschaftler im Immanuel-Wallerstein-Kreis am Fernand-Braudel-Zentrum der SUNY Binghamton, erliegt schließlich dem Jargon der Dekolonialität und liefert mit der Formulierung der Theorie der „Kolonialität der Macht“ einen ihrer konzeptuellen Stolpersteine. Hier ist die quasi-foucaultsche Umkehrung strategisch: Warum nicht die eindeutiger historisierbare „Macht der Kolonialität“ oder gar einfach die „Macht des Kolonialismus“? Meiner Meinung nach stellt diese trügerisch einfache Umkehrung den entscheidenden, wenn auch späten und bedauerlichen, enthistorisierenden Kategorienfehler in Quijanos Denken dar. Quijanos Verhältnis zur „Dekolonialität“ lässt sich vielleicht mit dem Verhältnis von Said zum Postkolonialismus vergleichen: Er trägt Mitverantwortung für dessen politische Fallstricke, auch wenn er politisch noch vertretbarer ist als viele, die sich damals als seine Anhänger bezeichneten.
8Walter D. Mignolo, The Politics of Decolonial Investigations (Durham, NC: Duke University Press, 2021).
9Die Redundanz ist hier symptomatisch: Gibt es irgendwo eine nordamerikanische oder europäische Anden-Bergkette, aus der der mythisch reine Ursprungsort eines Inka-Tawantinsuyo auf hinterhältige Weise entwurzelt wurde? Selbst die physische Geografie läuft offenbar Gefahr, „neu verwestlicht“ zu werden.
10Mignolo, The Politics of Decolonial Investigations, 12.
11Mignolo, The Politics of Decolonial Investigations, 76, Hervorhebung hinzugefügt.
12Siehe Carl Schmitt, The Nomos of the Earth in the International Law of the Jus Publicum Europaeum, übersetzt von G. L. Ulmen (New York: Telos Press, 2006). Das ursprünglich 1950 erschienene Werk Der Nomos der Erde bezeichnet das neue Weltsystem, das durch die europäische Entdeckung und Kolonisierung Amerikas eingeleitet wurde und letztendlich (und für Schmitt providentiell) zur globalen Hegemonie der Vereinigten Staaten führte, als den „Zweiten Nomos“ der Erde. Mignolo hat eine merkwürdige Vorliebe für konservative und rechtsgerichtete deutsche Intellektuelle – darunter Oswald Spengler, den Autor von The Decline of the West, aus dem vermutlich offensichtlichen Grund, sowie Edmund Husserl, in Anlehnung an dessen Logical Investigations Mignolo nach eigenen Angaben seine eigene „dekoloniale“ Variante entwickelt hat. (Siehe PDCI, xviii, 6–7).
13Mignolo, The Politics of Decolonial Investigations, xix, 294–5.
14Mignolo, The Politics of Decolonial Investigations, xi–xii, Hervorhebung von mir.
15Mignolo, The Politics of Decolonial Investigations, xi.
16Theodor Adorno, The Jargon of Authenticity, übersetzt von Knut Tarnowski und Frederic Will (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973), 8.
17Ich finde, dass es über den unmittelbaren Vorläufer von PDCI, das 2018 erschienene On Decoloniality, wenig zu sagen gibt; abgesehen davon, dass es von Mignolo und seiner gelegentlichen Mitstreiterin Catherine E. Walsh gemeinsam verfasst wurde und einen manifestartigen Titel trägt, hätte es genauso gut als ein oder zwei zusätzliche Kapitel in den umfangreicheren Sammelband aufgenommen werden können, der 2021 folgte.
18Mignolo, The Politics of Decolonial Investigations, xvii, 49.
19Mignolo, The Politics of Decolonial Investigations, xi.
20Mignolo, The Politics of Decolonial Investigations, 19.
21Mignolo, The Politics of Decolonial Investigations, 19. Die Neigung zu unbeholfenen, quasi-unsinnigen Äußerungen ist nur allzu charakteristisch.
22Siehe Meagan Day, „China´s Downwardly Mobile Millennials Are Throwing in the Towel“, Jacobin, 25. Juni 2021.
23Mignolo, The Politics of Decolonial Investigations, 49.
24Für eine sorgfältige und überzeugende Widerlegung des falschen Gegensatzes zwischen dem Lokalen und dem Universellen siehe insbesondere Nivedita Majumdar, The World in a Grain of Sand: Postcolonial Literature and Radical Universalism (London: Verso, 2021), 19: „Die Fehlannahmen der postkolonialen Theorie rühren von einem verarmten begrifflichen und normativen Repertoire her, in dem Lokalismus und Universalismus nicht nur die einzigen Alternativen sind, sondern sich auch gegenseitig ausschließen. Damit bleiben uns ein exotischer und essentialisierter Lokalismus sowie ein eurozentrischer Universalismus als einzige Optionen. Ich behaupte, dass die Ablehnung eurozentrischer Theorien durch die Annahme einer anderen, reichhaltigeren und nicht-engstirnigen Form des Universalismus ergänzt werden kann.“ Dasselbe gilt für Dekolonialität.
25Mignolo widmet dem, was er als „Kapitalismus“ bezeichnet, in der langen Einleitung zu PDCI durchaus etwas Raum. Letzteres (nicht zu Unrecht als „Leben, um zu arbeiten“ charakterisiert) taucht hier als nur einer der vier „Bereiche“ auf – die anderen sind „Wissen/Verstehen“, „Mensch/Menschheit“ und „Regierungsführung“ – in einer schematischen Darstellung des CMP (40). Im Zentrum steht „Äußerung/Epistemologie/Konstitution“, was erneut belegt, dass Mignolo all diese Bereiche des Realen auf den Status von „epistemischen Projektionen“ reduziert. So heißt es, „die Ökonomie (hier im Sinne von ökonomischer Kolonialität oder Kapitalismus) kann nicht verändert werden, wenn die Akteure, die Institutionen leiten, ihre Annahmen, Überzeugungen und Glaubenssätze nicht ändern und ihre Wünsche auf das Wohlergehen der gesamten Menschheit und im Einklang mit der lebendigen Erde ausrichten“ (41, Hervorhebung hinzugefügt). Man könnte versucht sein, solche Ideen als naives Wunschdenken abzutun, bis klar wird, dass PDCI diese „Neuausrichtung“ tatsächlich dem „entwestlichten“ Kapitalismus zuschreibt, der laut Mignolo von Leuten wie Lee Kuan Yew aus Singapur und Deng Xiaoping aus China propagiert wurde. Letzterer „hat den Kapitalismus vom Liberalismus und Neoliberalismus abgekoppelt und ihn an sich gerissen, um die Ent-Westlichung und Befreiung voranzutreiben“ (19). Als „ökonomische Kolonialität“ neu definiert, ist der Kapitalismus de facto bereits kulturalisiert. Und sobald er kulturalisiert ist, ist es nur noch ein kleiner Schritt zu seiner „Usurpation“ durch Identitätspolitik – sei es, wie im PDCI, in einer „entwestlichen“ Form oder, nach derselben Logik, in expliziteren und notorisch finsteren Varianten. Der Jargon der Dekolonialität mag zwar weit hinter solchen Extremen zurückbleiben, doch man kommt hier nicht umhin, zum Beispiel an die Identitätspolitik des deutschen Nationalsozialismus zu denken, mit ihrer Mythologie vom guten, arischen, national-industriellen Kapital im Gegensatz zum bösen, jüdischen, internationalen Finanzkapital.
26Das Konzept des notwendigen falschen Bewusstseins entnehme ich ebenfalls Sohn-Rethel. Siehe Alfred Sohn-Rethel, „Necessary False Consciousness“, in Intellectual and Manual Labour: A Critique of Epistemology, übersetzt von Martin Sohn-Rethel (Leiden/Boston: Brill, 2020), S. 160–3.
27Siehe insbesondere Ahmads wegweisendes Werk In Theory: Nations, Classes, Literatures (London: Verso, 1992). Siehe auch unter anderem meine eigene Kritik an der postkolonialen Theorie, die stark von Ahmads Werk geprägt ist, in Determinations: Essays on Theory, Narrative and Nation in the Americas (London: Verso, 2001).
28Auf den Aufstieg der PT folgte natürlich ihr nicht minder steiler Niedergang mit der Amtsenthebung von Dilma Rousseff im Jahr 2016, der vorübergehenden Inhaftierung von Lula im Jahr 2018 und der Wahl von Bolsonaro später im selben Jahr. Die zum Zeitpunkt des Verfassens dieses Artikels realistische Möglichkeit einer Rückkehr Lulas ins Amt bei den nationalen Wahlen im Oktober 2022 wird – das scheint so gut wie sicher – nicht mit einer Rückkehr zu den sozialdemokratischen Reformen einhergehen, die unter der PT vor dem Zusammenbruch des brasilianischen Rohstoffbooms im Jahr 2014 umgesetzt wurden.
29Adorno, The Jargon of Authenticity, xii.