Gefunden auf breaking their haughty power, die Übersetzung ist von uns.
Ontologische „Differenz“ und der neoliberale Krieg gegen das Soziale: Dekonstruktion und Deindustrialisierung
Von Loren Goldner
Ars sine scientia nihil.
Es war 1971. Wir waren Anfang 20 und wir waren verrückt. Nach dem scheinbaren Vorspiel zur Apokalypse, die wir gerade durchlebt hatten – wer hätte damals geglaubt, dass wir am Anfang von drei Jahrzehnten (und es werden immer mehr) standen, in denen, zumindest in den USA, Massenbewegungen so gut wie von den Straßen verschwinden würden? Selbst heute erscheint das Verfliegen der weltweiten Stimmung von „1968“ noch ein wenig unglaublich. Der Funk von 1971 stellte Wordsworth auf den Kopf: „Schrecklich, in diesem Sonnenuntergang am Leben zu sein, doch jung zu sein war die Hölle selbst“.
Die „Sechziger“, mit ihrem positiven Elan, waren vorbei. In den USA geriet die Massenbewegung auf den Straßen von 1965 bis 1969 rasch ins Koma. Die ultra-stalinistische Progressive Labor Party übernahm die SDS (Students for a Democratic Society), eroberte aber nur eine Leiche, die ausschließlich aus ihren eigenen, rapide schwindenden Mitgliedern bestand. Die Börse stürzte ab, Penn Central ging in Konkurs, und die Finanzmärkte gerieten in einer allgemeinen Liquiditätskrise ins Stocken (es sollte nicht die letzte sein). Nicht viele Leute der „Neuen Linken“ der 1960er-Jahre schenkten diesen ökonomischen Entwicklungen damals große Beachtung, und noch weniger verstanden, dass sie das Ende des Nachkriegsbooms signalisierten. Aber ein Gefühl, dass etwas zu Ende ging, lag in der Luft. Das Altamont-Konzert der Rolling Stones im Dezember 1969 nahm eine tragische Wendung, als die Hell’s Angels, die die Bühne bewachten, einen jungen schwarzen Mann mit Billardqueues zu Tode prügelten. Die Polizei von Chicago ermordete den Black Panther Fred Hampton im Schlaf. Charles Mansons Gruppe hatte zuvor die schwangere Schauspielerin Sharon Tate und andere Partygäste in den Hollywood Hills ermordet und dabei eine Gabel in Tates Bauch gesteckt; die Weathermen machten diese Gabel bei ihrer nächsten Konferenz zu einem Symbol des Kampfes. Einige Weathermen sprengten sich ihrerseits in einem Penthouse in Greenwich Village in die Luft, obwohl Bernardine Dohrn und die anderen noch einige Zeit danach weitere Bomben legten und ihre wahnwitzigen Manifeste veröffentlichten. Die Postangestellten streikten militant, und die Regierung schickte die Nationalgarde – vergeblich – los, um die Post zuzustellen, bevor sie dem Streik nachgab. Nixon und das US-Militär marschierten in Kambodscha ein; die Teamsters traten in Cleveland und anderswo in wilde Streiks; die Einheit der Nationalgarde, die zuvor gegen die Teamsters vorgegangen war, rückte – nach kaum Schlaf – weiter nach Kent State vor und tötete vier Antikriegsstudenten. Es folgte ein landesweiter Studentenstreik, der jedoch – bezeichnenderweise – vielerorts zum ersten Mal seit Jahren von Linksliberalen übernommen wurde, die versuchten, seine Energie für die Wahlen im Herbst 1970 in Richtung der Politik der liberalen Demokraten zu lenken. Huey Newton, Vorsitzender der Black Panther Party (BPP), wurde im Sommer 1970 aus dem Gefängnis entlassen und verkündete auf der anschließenden Pressekonferenz seine Absicht, „den Kampf des Volkes zu einem siegreichen Abschluss zu führen“, offenbar ohne zu ahnen (nachdem er 2 1/2 Jahre aufgrund einer Anklage wegen Totschlags an einem Bullen aus Oakland verbüßt hatte), dass der „Kampf des Volkes“ in den USA auf absehbare Zeit vor dem Aus stand. Der Sumpf und Verfall am Ende der 60er Jahre boten keinen schönen Anblick: Tim Leary, der ehemalige P.T. Barnum des LSD, wurde von der abgespaltenen Eldridge-Cleaver-Fraktion der BPP in Algiers gefangen gehalten; die ausgebrannten Meth-Junkies, die nach Kleingeld schnorrten; die grimmige Entschlossenheit in den mürrischen Milieus der Neuen Linken, alles Bourgeoise „zu zerschlagen“.
Etwas diffuser, aber mit größeren Zukunftsaussichten (zumindest in der professionellen Mittelklasse), gewannen die „neuen sozialen Bewegungen“ an Fahrt: Frauen wehrten sich überall in der Gesellschaft gegen ihre Rolle zweiter Klasse (auch in der Neuen Linken der 1960er Jahre); Homosexuelle nutzten den Schwung der Stonewall-Ausschreitungen von 1969; eine bedeutende Minderheit von Schwarzen und Latinos stieg durch Förderprogramme für benachteiligte Gruppen in die Mittelklasse auf; der Bericht des Club of Rome über „Die Grenzen des Wachstums“ und die von Rockefeller unterstützte Initiative „Zero Population Growth“ gaben der Ökologie- und Umweltbewegung (und, etwas diffuser, einem Großteil der Gesellschaft) die malthusianische Agenda, die sie nie wirklich abgeschüttelt haben.
Die folgenden Essays entstanden über mehr als zwei Jahrzehnte hinweg, bilden jedoch ein zusammenhängendes Ganzes, auch wenn dieses erst im Laufe der Zeit vollständig zum Vorschein kam. Sie wurden „gegen den Strich“ eines Großteils der Ideologie der letzten 50 Jahre verfasst, vor allem in ihren „linken“ und „linksextremen“ Ausprägungen, die sich mit dem Begriff „Mittelklasse-Radikalismus“ zusammenfassen ließe. Auch wenn sich ein Großteil des Mittelklasse-Radikalismus im Laufe des 20. Jahrhunderts scheinbar mit dem marxistischen Projekt des Kommunismus überschnitt, stehen sie sich letztlich so gegensätzlich gegenüber wie Stirner und Bakunin auf der einen Seite und Marx und Luxemburg auf der anderen. Man könnte den hegelianischen Begriff „Negation der Negation“ verwenden, um Ersteres zu beschreiben, und den feuerbachschen Begriff „selbständiges Positives“, um Letzteres zu beschreiben. Die „Trennlinie“ zwischen dem einen und dem anderen ist genau Marx’ Verlagerung des „schöpferischen Aktes der Transformation“ (was die „Thesen über Feuerbach“ als „sinnliche, nicht-wählende Tätigkeit“ bezeichnen) in die Beziehung des Menschen zur Natur. Die Trennlinie verläuft zudem zwischen Hegels Sicht auf die Natur als Reich der „Wiederholung“, als „langweilig“, und Marx’ Sicht auf die Menschheitsgeschichte sowie die Geschichte des Menschen in der Umgestaltung der Natur – als Umgestaltung der Naturgesetze selbst, wie in seiner Kritik an Malthus’ Bevölkerungstheorie. In dieser Sichtweise werden die Natur und die Naturgesetze selbst historisch. „Ein Tier bringt nur seine eigene Natur hervor“, schrieb Marx 1844, „die Menschheit aber reproduziert die gesamte Natur“. Ein Tier ist ein Werkzeug; ein Mensch benutzt Werkzeuge. Hegel verkörperte die „Staatsbeamten“-Sicht auf die Geschichte mit seiner Vorstellung, dass der preußische Monarch und seine Bürokraten universelle Arbeit verrichteten, während Marx den Begriff der universellen Arbeit, d. h. der Kreativität, gerade auf die sinnliche Tätigkeit des Menschen in der Natur überträgt, eine Erweiterung der Naturgeschichte. Diese „universelle Arbeit“ existiert im Kapitalismus natürlich nur fragmentarisch und abstrakt, verstreut über die verschiedenen Teile der (produktiven) Arbeiterklasse und einige Teile der wissenschaftlichen und technischen Schichten. Doch diese Fragmente sind, zusammen mit anderen aus dem geistigen und kulturellen Leben, unverzichtbare zukünftige Bestandteile einer künftigen „Tätigkeit, die in ihrer Produktion ebenso vielseitig ist wie in ihrem Konsum“, die Marx in den „Grundrissen“ als Überwindung der kapitalistischen Antinomie von Arbeit und Freizeit im Kommunismus sieht.
In diesem Sinne könnte man den Mittelklasse-Radikalismus und den marxistischen Sozialismus ebenso prägnant wie folgt gegenüberstellen: Der Mittelklasse-Radikalismus versteht Freiheit als „Überschreitung“, als das Brechen von Gesetzen, die „Ablehnung aller Zwänge“, wie es die Situationistische Internationale vor mehr als 30 Jahren formulierte, während das marxistische Projekt des Kommunismus Freiheit als die praktische Lösung einer Problematik versteht, die sich theoretisch von Spinoza und Leibniz über Kant, Hegel und Feuerbach bis hin zur Umgestaltung der Gesetze – einschließlich der physikalischen Gesetze des Universums – entwickelt hat, als die einzigartige „prometheische“ Fähigkeit des Menschen. Vor mehr als 150 Jahren sagte Marx in seiner Kritik am Mittelklasse-Radikalismus der Junghegelianer, dass für Bauer, Hess und Stirner Wissenschaft, Technik und die menschliche Geschichte der Praxis in der Natur nur „Masse, bloße Masse“ seien (um den damaligen Jargon zu verwenden), und man kann wirklich sagen, dass für den Großteil der westlichen Linken, der radikalen Linken und der Ultralinken, die aus den 1960er Jahren hervorgingen, diese Phänomene mit dem aktualisierten (und im Wesentlichen weberianischen) Mantra der Frankfurter Schule „Herrschaft, bloße Herrschaft“ vor die Tür gesetzt werden. Für die Sichtweise der Mittelklasse-Radikalen der „Negation der Negation“ sind die Probleme „Hierarchie“, „Autorität“, „Herrschaft“ und „Macht“; für die marxistisch-kommunistische Sichtweise sind die Probleme das Projekt der Abschaffung von Wert, Warenproduktion, Lohnarbeit und des Proletariats (wobei Letzteres die Warenform der Arbeitskraft im Kapitalismus ist). Ausgehend von diesen letzten Punkten wird die Problematik der „Negation der Negation“ vollständig neu gestaltet, reformiert und abgelöst, und ihre starke Überlagerung durch bourgeoise Ideologie – Freiheit, die ohne die Umwandlung der Notwendigkeit gedacht wird – wird verworfen.
Was heute in weiten Teilen der Linken und der radikalen Linken im Westen wirklich erschreckend ist, ist die vorsätzliche Unkenntnis in der Kritik der politischen Ökonomie. Vielleicht noch erschreckender und eng damit verbunden, ist die vorsätzliche Unkenntnis, Langeweile und Feindseligkeit, wenn es um Wissenschaft und Natur geht. Es stimmt sicherlich, dass die „Kritik der politischen Ökonomie“ manchmal fast so langweilig sein kann wie die politische Ökonomie selbst, die heute besser unter ihrem noch ideologisch zeitgemäßeren Namen „Wirtschaftswissenschaft“ bekannt ist. Wir erinnern uns daran, dass Marx an Engels schrieb (im Jahr 1857!), er hoffe, innerhalb von ein bis zwei Jahren mit dem „ökonomischen Mist“ fertig zu sein. Ich selbst habe mich jahrelang mit „ökonomischen Fragen“ beschäftigt und habe auch Jahre damit verbracht, mich von jenem Novicain-Gefühl, diesem Asche-im-Mund-Gefühl zu erholen, das durch übermäßigen Kontakt mit der „düsteren Wissenschaft“ oder sogar mit ihrer Kritik hervorgerufen wurde.
Aber das ist etwas ganz anderes als eine bestimmte „Stimmung“ der letzten 35 Jahre – eine Stimmung, deren bisheriger Höhepunkt die „postmoderne“, „Kulturwissenschafts“-Szene, die die Buchhandlungen mit ihren nihilistischen Wortspielereien, ihrer Geschichtstheorie, wonach „weiße Männer nie etwas anderes getan haben als zu vergewaltigen, zu plündern und zu rauben“, und ihren ignoranten, aufschlussreichen Projektionen à la „alles und jeder ist verdorben“ auf alles und jeden in einer pauschalen Vorstellung von der westlichen „Tradition“ überflutet hat. Das ist die Weltanschauung demoralisierter Angehöriger der oberen Mittelklasse, die sich an angesagten Universitäten eingenistet haben, weitgehend ahnungslos gegenüber der tatsächlichen Geschichte des (bisherigen) Scheiterns des kommunistischen Projekts für eine höhere Organisation der Gesellschaft, und die davon ausgehen, dass das historische und intellektuelle Hinterland, das sie umgibt, das Endprodukt der Menschheitsgeschichte ist.
All das lässt sich an seinen eigenen Maßstäben kritisieren und zurückweisen. Es geht Hand in Hand mit einer immer noch vorherrschenden „Stimmung“, die behauptet, der Kapitalismus habe historisch gesehen nie etwas Fortschrittliches an sich gehabt – eine Stimmung, die so allgegenwärtig ist, dass sie sich nicht einmal die Mühe macht, dafür zu argumentieren, da sie die Idee des Fortschritts, sei er linear, nicht-linear oder sonst wie, von vornherein ablehnt, und daher ist die Frage bereits ausgeschlossen, bevor sie überhaupt aufkommt. Sobald die Idee einer dem Kapitalismus überlegenen Gesellschaftsordnung verworfen ist, erscheint den Postmodernisten der Kapitalismus selbst als unproblematisch, genau wie für den Rest der bourgeoisen Ideologie. Auch wenn manche Postmodernisten (obwohl Gott weiß, warum) vor der Forderung eines französischen Heideggerianers zurückschrecken, „das Unmenschliche in das Gemeinwesen zu bringen“ ( „donner droit de cit(c) a l’inhumain“1), tendiert ihre zugrunde liegende Weltanschauung doch leicht zu derselben Ablehnung des abgedroschenen Begriffs „Humanismus“. Diese Gegenüberstellung kam 1987–88 in den Heidegger- und DeMan-Kontroversen in Formulierungen wie „Ist der Nationalsozialismus ein Humanismus?“ („Le Nazisme est-il un Humanisme?“) Die Argumentation lautete wie folgt: Der Humanismus war die westliche Metaphysik des „Subjekts“, die ihren Höhepunkt in Hegel fand, der von Marx neu interpretiert wurde. Gefangen in der Metaphysik der „Präsenz“ und von ihr geprägt, die alles auf eine „Repräsentation“ (Bild) reduzierte, war der Humanismus die Ideologie der Unterwerfung – die Postmodernisten würden natürlich (subjekt)ion schreiben – der gesamten Erde an die „Darstellung“, in dem, was Heidegger die weltweite Herrschaft des „technologischen Nihilismus“ nannte (Nietzsche war bereits zu wichtigen Vorwegnahmen dieser Analyse gelangt). Für einen gewissen „Nach-1945“-(!) Heidegger hatte der Nationalsozialismus diesen Drang zum „technologischen Nihilismus“ auf die Spitze getrieben. (Als er noch Nationalsozialist war, bis 1945, hatte Heidegger mutig argumentiert, der liberale Kapitalismus sei der Höhepunkt des „technologischen Nihilismus“.) Die französischen Heideggerianer argumentierten daher, der Nationalsozialismus sei in seinem Streben nach der Vollendung des westlichen „technologischen Nihilismus“ ein Humanismus, und dass der scheinbar nationalsozialistische Heidegger durch den Versuch, den Humanismus zu „dekonstruieren“, damit den Nationalsozialismus „untergrabe“. Unterdessen waren natürlich die Gegner des Nationalsozialismus, egal welcher politischen Couleur, im „Humanismus“ gefangen und damit auf dem Terrain des Nationalsozialismus und trugen so ebenfalls zum weltweiten Sieg des „technologischen Nihilismus“ bei. Man könnte vermutlich eine alte Humanistin wie Rosa Luxemburg (wäre sie nicht 1919 von Proto-Nazis, unterstützt von Sozialdemokraten, ermordet worden) als jemanden betrachten, der ebenfalls verwirrt im „technologischen Nihilismus“ gefangen war und etwas zu früh gestorben war, um Heidegger als den wahren Gegner des Nationalsozialismus zu erkennen.
Es ist übrigens wichtig, zu versuchen, die Stimmung der tiefen Entspannung in der gesamten fortgeschrittenen kapitalistischen Welt um 1972 nachzuzeichnen, um zu verstehen, wie es zu der heutigen Lage gekommen ist.
Ein grundlegender Wandel, der heute fast völlig in Vergessenheit geraten ist, ist das Verschwinden jener Stimmung, die – im Guten wie im Schlechten – mit dem Begriff „Existentialismus“ assoziiert war und von den frühen 1940er Jahren bis etwa 1965 vorherrschte. Diese Stimmung kam in den Werken von Autoren zum Ausdruck, die größtenteils in Vergessenheit geraten sind: Kierkegaard, Nietzsche, Sartre, Camus, Merleau-Ponty, Dostojewski, Heidegger, Jaspers, Unamuno, Maritain. (Warum von all diesen Persönlichkeiten heute nur noch Nietzsche und Heidegger weit verbreitet gelesen werden, wird gleich klar werden.) Der „Existentialismus“ schien sich in jenen Jahren mit verschiedenen zeitgenössischen „Avantgarden“ der Zeit von 1945 bis 1965 zu überschneiden oder auf einem Kontinuum mit ihnen zu liegen, darunter die amerikanischen Beats, die britischen „Angry Young Men“, die Keller-Nachtclubs im Pariser Quartier Latin, Bebop und Free Jazz, serielle Musik sowie die Filme von Regisseuren wie Bergman, Antonioni, Godard sowie das Theater von Pinter, Beckett und Ionesco. Die populären Schlagworte des „Existentialismus“ waren Verzweiflung, Angst, Tod, Übelkeit, Absurdität, Sinnlosigkeit, Entfremdung. Die Zukunft des Planeten schien überall in einer hochmodernen Technokratie zu liegen, verkörpert durch die strenge Architektur des Internationalen Stils, der in den 1930er Jahren triumphiert hatte, sowie durch die gigantischen Industrie- und Infrastrukturprojekte, die den „sozialistischen“ Block oder die Dritte Welt übersäten (Stahlwerke, Staudämme, ganze Städte wie Niemeyers Brasília oder sein ebenso unheimliches Parteihauptquartier der Kommunistischen Partei Frankreichs in Paris) und gestützt durch den ökonomischen Mythos der „Wohlstandsgesellschaft“, „eingebauten Stabilisatoren“ und einer krisensicheren, etatistischen Ökonomie. Der Existentialismus griff das selbstgefällige Klima der Mittelklasse im Westen auf, das diesen Trend als fest verankerte Grundannahme betrachtete, und brachte die Haltung des umkämpften, einsamen Individuums zum Ausdruck, für das kollektive Aktionen entweder gar nicht existierten oder zu stark nach dem Stalino-Volksfrontismus der 1930er Jahre rochen.
Bezeichnend für das politische Denken außerhalb des Mainstreams in jenen Jahren (als Menschen „existentialistischer“ Gesinnung gelegentlich ihre Gedanken flüchtig der Politik zuwandten) war die Debatte darüber, ob die Dystopie in George Orwells „1984“ oder Aldous Huxleys „Schöne neue Welt“ die Zukunft am besten einfing.
Die zweite Hälfte der 1960er Jahre fegte diese Stimmung im Grunde weg, allerdings auf verwirrende und widersprüchliche Weise. Die weltweite „Neue Linke“ der Mittelklasse hatte definitiv eine „existentialistische“ Dimension. Überall herrschte das Gefühl, dass sich die kulturelle Revolte der vorangegangenen 20–25 Jahre (die zumindest in den USA Anfang der vierziger Jahre mit Persönlichkeiten wie Kerouac, Ginsberg, Cassady und Burroughs begann) nach 1965 auf irgendwie unbeschreibliche Weise mit den Massenbewegungen auf den Straßen vermischte. („Wir haben das erste Loch für den heutigen Underground gegraben“, wie ein alternder Beat-Typ 1971 sagte. „Modernismus auf der Straße“ war Daniel Bells Ausdruck.) 20.000 Individuen streiften durch Freiluftlabyrinthe der ewigen Jugend wie Berkeley, Kalifornien, und jeder stellte sich vor, er oder sie sei Hermann Hesses Steppenwolf. All das setzte sich bis zu seinem Höhepunkt um 1969 fort, bis zur Bildung der Armee der „100.000 Villons“, wie der mürrische Saul Bellow es nannte.
1971 war klar, dass diese ganze Kultur der vergangenen dreißig Jahre im Verschwinden begriffen war. In Hochburgen der Neuen Linken wie Berkeley bemühten sich Menschen, die noch ein bis zwei Jahre zuvor „professionelle Revolutionäre“ werden wollten, nun darum, einfach nur „Fachleute“ zu sein: Anwälte, Ärzte, Akademiker – aber natürlich auf „ganz neue Art“ .
In dieses gesellschaftliche und kulturelle Klima der Entspannung des Mittelklasse-Radikalismus hinein führten der „neue Nietzsche“ und der „späte Heidegger“, dicht gefolgt von Foucault und Derrida, eine völlig neue Wende ein, die ebenso epochal war wie alles aus den vorangegangenen drei Jahrzehnten, und legten damit den Grundstein für das, was später als „Postmoderne“ bekannt werden sollte (Wörter wie „Yuppie“ oder „Gentrifizierung“ kannten wir damals auch noch nicht). Dieser „neue Nietzsche“ und der „späte Heidegger“ hoben sich von fast dem gesamten sonstigen „existentialistischen“ Ballast der Jahre 1945–1970 ab und hatten eine großartige Zukunft vor sich. Vergessen waren die existentialistischen Schlagworte und die Problematik des Individuums bei „Verzweiflung“ sowie „Angst“ und „Schrecken“ – sie waren in der Euphorie über die Rückkehr der Revolution im Jahr 1968 so offensichtlich überholt. Und da die Ölkrise von 1973 und die Weltrezession von 1973–75 noch nicht stattgefunden hatten (was all den ökonomischen Mythen der vorangegangenen drei Jahrzehnte den Garaus machte, von der „Wohlstandsgesellschaft“ der Liberalen bis zum „kybernetischen Wohlfahrtsstaat“ der Situationisten) fand diese Entwicklung zu einer Zeit statt, in der es vielen so vorkam, als ginge der Kampf noch immer gegen die „Technokratie“, den „Konsumterror“ oder die „verwaltete Welt“. Das „Chaos“ oder seine Bedrohung war noch nicht zur vorherrschenden Ideologie geworden; vielmehr war es noch immer das Gespenst von Horizonten aus Beton, Corbusiers „béton brut“, und baumlose Ausblicke auf Hochhauswohnungen und Bürogebäude, Stau-Pendlerfahrten auf der Autobahn, das leise, allgegenwärtige Summen elektronischer Geräte sowie tiefe Monotonie und Langeweile, die die Vorstellungswelt der Mittelklasse heimsuchten. Wir „erinnerten“ uns nicht an die Zukunft des Libanon, Somalias, Äthiopiens, Angolas, Mosambiks, Ruandas, Sierra Leones, Liberia, Tschetschenien, Afghanistan, den Iran-Irak-Krieg, Ex-Jugoslawien, die South Bronx oder South Central in Los Angeles, sondern eher an die endlose, blasse, kreidige Sonne und die wispy Wolken des Mallarmé’schen Himmels, der sich zu einer ewigen, leeren Zukunft öffnete – an die „Entropologie“, die Claude Lévi-Strauss am Ende von Tristes Tropiques beschwor.
Dieser Mallarmé’sche Himmel verleitete manche dazu, durch die Brille von Nietzsches und Heideggers Interpretationen der Vorsokratiker zurückzublicken – ins archaische Griechenland, dorthin, wo (so schien es) „aletheia“ (Offenbartheit) ihren Verfall zu „veritas“ begonnen hatte, wo „Sein“ zu „das Seiende“ (Entität) verkommen war, als die „westliche Metaphysik“ mit Parmenides und Zenon das „Sein“ als „Präsenz“, als Repräsentation „interpretiert“ und ihren Siegeszug als „Geschick“ („Schicksal“ oder „Realitätssinn“) des Westens begonnen hatte. Keiner von uns hatte damals auch nur einen Gedanken an das alte Ägypten, das alte Israel, den Iran oder das islamische Spanien als wichtige Quellen unserer Welt verschwendet; wir lebten im Zeitalter der „Herrschaft der Technik“, und kurz zuvor schien eine verkürzte, positivistische Interpretation der wissenschaftlichen Revolution und eine voltairesche Sicht auf das 18. Jahrhundert von wirklicher Bedeutung zu sein; wenn wir überhaupt über die Renaissance und die Reformation des 16. und 17. Jahrhunderts nachdachten, dann nur als jeweilige proto-rationalistische Momente einer säkularen „heidnischen Wiederbelebung“ und von Max Webers „Protestantischer Ethik“. Wir blickten auf das antike Griechenland und seine Philosophie – den Abstieg in die Interpretation des Seins als „Präsenz“ und die Ursprünge der Metaphysik – hauptsächlich als ferner Vorläufer der technokratischen, verwalteten Welt. Zivilisationen wie die iranische, die indigenen, die chinesische, ganz zu schweigen von den Welten Afrikas, Polynesiens oder der amerikanischen Ureinwohner, existierten für uns kaum; es war so offensichtlich, dass sie alle, genau wie wir, vor der endlosen blassen Sonne am „Meridian“ der „Moderne“ erlegen waren, in einer Welt, in der (wie Vaneigem es ausdrückte) „die Garantie, nicht an Hunger zu sterben, gegen die Garantie eingetauscht wurde, an Langeweile zu sterben“.
Diese Jahre, 1971–72–73, waren unheimlich. Es schien, als seien alle Revolten der vergangenen drei Jahrzehnte mit bemerkenswerter Geschwindigkeit verblasst und hätten nur die „neuen sozialen Bewegungen“ der Frauen, Schwarzen, Latinos, Schwulen und Ökologen zurückgelassen, die sich hauptsächlich ihren Weg in den Mainstream erkämpften. Entspannung: Die ganze dunkle Kehrseite, all das „Objekt der Repression“, all das „Illegale“ der zuvor abgeschotteten („ Underground“ – das abgedroschene, viel zu oft verwendete Wort der Zeit) Milieus der kulturellen Opposition früherer Zeiten waren gewaltsam an die Oberfläche getreten, um legitim und offen zu werden, und fanden ihren Platz in der herrschenden Ordnung. Lange bevor Francis Fukuyama ihn zu einer Modeerscheinung machte, vertieften wir uns in Kojeves „Einführung in die Lektüre der Philosophie Hegels“, die unser Gefühl zu widerspiegeln schien, am Ende von etwas zu stehen, wenn auch nicht gerade das „Ende der Geschichte“.
In dieser Atmosphäre wandten sich manche Foucault zu, dessen Idee der „Episteme“ (in Die Ordnung der Dinge) scheinbar (und wahrscheinlich auch tatsächlich) von Heideggers Begriff des „Geschicks“ abgeleitet war – jenem „Schicksal“ oder „Realitätssinn“, der allem Bewusstsein und Handeln einer Kultur zugrunde liegt und der gelegentlich ebenso geheimnisvoll verschwand, wie er gekommen war. (Dieses „Geschick“ war für den Westen die Metaphysik der „Präsenz“ oder das auf „Repräsentation“ reduzierte Sein.) Es war damals ein weit verbreitetes Gefühl – vor allem durch Kuhns Theorie der wissenschaftlichen Revolutionen populär gemacht –, dass historische Epochen tatsächlich von tiefen, unausgesprochenen, gemeinsamen Annahmen (Kuhn nannte sie Paradigmen) getragen wurden, dass aber der Übergang von einem zum anderen nicht als „Fortschritt“ hin zu irgendeiner Art von „Wahrheit“ außerhalb solcher Paradigmen bezeichnet werden könne und schon gar nicht mit so etwas wie kapitalistischer Akkumulation in Verbindung gebracht werden dürfe. Die Nach-1960er-Jahre-Krise wich, ob man wollte oder nicht, dem „postmodernen“ Glauben, man könne nur „Signifikanten“ erkennen, und vielleicht auch dem Glauben, dass es nur Signifikanten gäbe; nur wenige erkannten damals (wie auch heute nur wenige erkennen), dass solche Ideen in eben jenen Jahren die nächtlichen Gedanken des Kapitals waren, während es seine Verwandlung in eine zunehmend fiktive Form beschleunigte, scheinbar losgelöst von jeglichem Bezug zu Produktion oder Reproduktion.
Der Schlachtruf lautete „Sturz der Metaphysik“, so wie die Metaphysik nach Heraklit begonnen hatte. Wir waren verblüfft und fasziniert von der Tatsache, dass die beiden gegensätzlichen Ansichten von Hegel und Heidegger von demselben heraklitischen Fragment ausgingen – so sehr ähnelten sich Elemente der „Verwirklichung der Metaphysik“ und des „Sturzes der Metaphysik“ und waren doch wie Schiffe, die sich in der Nacht begegnen.
Für Nietzsche war „Metaphysik“ die platonische Ideenwelt, die in der Spätantike mit der jüdisch-christlichen Universalität verschmolz – die „Lüge über das Leben“, die „über“ der „Realität“ errichtet wurde, von der aus das Leben beurteilt und für unzulänglich befunden werden sollte. „Bessere Logik als das Leben“ war die von Parmenides und Zenon geerbte Sichtweise, die Nietzsche in seinem frühen Werk Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen attackierte, und diese Sichtweise eines zeit- und raumübergreifenden „Begriffs“, der über dem „Leben“ schwebte, blieb durchweg eine Konstante seiner Anklage gegen den „ westlichen Nihilismus“ durchgehend eine Konstante. Die westliche Tradition war „nihilistisch“, weil dieses „Konzept“, dieser zeit- und raumübergreifende Blickwinkel, genau „Nichts“ war, leer – eine teuflisch clevere Manifestation willensschwacher Ressentiments, die darauf abzielte, die „Starken“ auf das Niveau der „Schwachen“ herunterzuziehen, und die später zur Philosophie des christlichen Monotheismus wurde.
Heidegger griff diese Problematik auf und trieb sie noch viel weiter voran. In seiner frühen Phase (Sein und Zeit, 1927) knüpfte er dort an, wo der späte Nietzsche aufgehört hatte, und zwar an die Problematik des Nietzsche’schen Übermenschen – des Individuums, das seine eigene Realität durch einen ästhetisierten Willen zur Macht gestaltet, der nur durch die Grenzen eingeschränkt wird, die andere solche Willen setzen. (Heidegger entwickelte für diese Analyse jedoch eine völlig andere Sprache, die stark von Kierkegaard, der Husserlschen Phänomenologie und der Lebensphilosophie vor 1914 geprägt war.) Doch in seiner eigenen Spätphase kam er zu dem Schluss, dass sowohl Nietzsche als auch sein eigenes Frühwerk die westliche Metaphysik abgeschlossen hätten, die in einem planetarischen Willen zur Macht gipfelte, der die gesamte Realität in „Präsenz“, ein Bild, eine Repräsentation verwandeln sollte, wie sie in Wissenschaft und Technik verkörpert ist.
Heidegger richtete, wie später auch Foucault, seine Kritik direkt gegen das dialektische Denken, gegen jene Vernunft, die dazu neigt, das Andere in sich selbst zu absorbieren, die jede „Andersartigkeit“ als Entfremdung versteht. (Oder wie Marx sagte: „Nichts Menschliches ist mir fremd.“) Gegen diese Art von Rationalität versuchte Heidegger, die Mauer der Differenz zu errichten – einer Differenz, die nicht dialektisch vermittelt oder durch irgendeinen historischen Prozess überwunden wurde, sondern einfach nur … Differenz war.
In jenen Jahren 1971–72–73 übte diese Vision eine große Anziehungskraft aus. Während wir versuchten, das abstrakte Zellophan zu verstehen, in das der Kapitalismus die gesamte sinnliche Realität einhüllte, war es nur allzu faszinierend, diese schreckliche Abstraktion in den Vorsokratikern zu erkennen. Natürlich wussten wir auch, dass dies aus der Abstraktion der Ware hervorging, obwohl wir den marxistischen Analysen (Cornforth, Sohn-Rethel), die die Vorsokratiker genau in diesem Zusammenhang zeigten, weniger Beachtung schenkten.
Aber ist jemals jemandem aufgefallen, dass Friedrich Nietzsche in den 1870er Jahren zeitgleich mit der neoklassischen Ökonomie auftauchte? Hat ihn jemals jemand im Zusammenhang mit der intensiven Phase der kapitalistischen Akkumulation gesehen, die in den USA und in Deutschland in diesem Jahrzehnt erstmals Gestalt annahm?
Das Aufkommen der neoklassischen Ökonomie (Jevons, Menger, Walras) ersetzte die Produktion durch Konsum und individuelle „Präferenzen“ als bourgeoise Perspektive auf die „Ökonomie“ (wie die Ablösung der politischen Ökonomie schließlich genannt wurde). (Zeitgenossen der Österreichischen Schule bezeichneten dies ein oder zwei Jahrzehnte später ausdrücklich als die „Subjektivierung“ der ökonomischen Wissenschaften). Jeder weiß, dass dieser Wandel das Ende der vormarxistischen Arbeitswerttheorie bedeutete, wie sie bei Ricardo und den ricardianischen Sozialisten der 1840er Jahre ihren Höhepunkt gefunden hatte. Die meisten Kommentare haben sich auf den Zusammenhang zwischen der „Ökonomie“ nach den 1870er Jahren als Reaktion auf das Aufkommen der sozialistischen Arbeiter im Zuge der Revolutionen von 1848 und der Pariser Kommune; in diesem neuen Klima war es notwendig, fast zwei Jahrhunderte immer schärferer Versuche über Bord zu werfen, zu zeigen, dass Arbeit die Quelle allen Reichtums sei. Weniger Beachtung fand jedoch die Verlagerung der weltweiten Akkumulation von Produktionswaren hin zu Konsumwaren, die eng mit dem weltweiten Agrarmarkt und der weltweiten Agrarkrise nach 1873 verbunden war. Das ist die Realität, die Nietzsche hervorbrachte und später Heidegger. Nietzsches Klammerung der Wahrheit, die Vorstellung, dass „Wahrheit“ eine ästhetische Schöpfung sei, die dem Chaos durch den Willen zur Macht des Übermenschen aufgezwungen wurde, war die extrem abstrakte, „hohe“ Theoretisierung des Beginns jener Ära, in der die weltweite Akkumulation vor allem in England (damals und noch für viele Jahrzehnte danach das Zentrum des Systems) begann, eine wichtige fiktive Rentier-Dimension einzubeziehen, und somit schien sie ebenfalls jede konkrete Beziehung zu Produktion und Reproduktion in Klammern zu setzen.
Aber es gibt noch mehr: Die zutiefst antidialektische Haltung von Nietzsche und Heidegger, die sich gegen Hegel richtete, aber auf Marx zurückschlug, ist ein direkter Angriff auf Marx’ Theorie der Arbeitskraft.
Das Aufkommen der kommunistischen Bewegung im Jahr 1848 (die Pariser Junitage, das Manifest) „spaltete die Geschichte in zwei Teile“, genau wie Nietzsche selbst es einige Jahrzehnte später für sich beanspruchte. Wie Marx es theoretisch darlegte, bedeutete das Aufkommen des Kommunismus in der Praxis die Verwirklichung und Überwindung aller zuvor existierenden Philosophie, politischen Ökonomie und Kultur. Der Kommunismus sagte im Grunde: Alle bisherigen Kulturformen waren Ausdruck dessen, was die Gesellschaft (d. h. die menschlichen Kräfte) nicht leisten konnte; sie waren Kompensationen und Trost für die Tatsache, dass der gesellschaftliche Fortschritt auf Kosten des Individuums voranschritt. Die Distanz zwischen einem Napoleon und einem Napoleon III. (Louis Bonaparte), wie sie in Marx’ „Der 18. Brumaire“ dargestellt wird, ist genau diese Distanz zwischen den beiden Epochen. Die gesamte bourgeoise Kultur nach 1850 war – bewusst oder unbewusst – eine Antwort auf die Herausforderung durch den Kommunismus, ein Versuch, den isolierten individuellen Standpunkt aufrechtzuerhalten, in dem immer deutlicher wurde, wozu die Gesellschaft fähig war, in dem der gesellschaftliche Fortschritt nicht länger auf Kosten des Individuums voranschreiten musste, sondern im Gegenteil: Das Individuum konnte sich endlich die gesellschaftlichen Kräfte zu eigen machen.
Denn Marx’ Theorie der Arbeitskraft war genau die Verlagerung von Hegels Weltgeist in die „Individualität, die in ihrer Produktion ebenso vielseitig ist wie in ihrem Konsum“ (Grundrisse). Es war eine Theorie der selbstreflexiven globalen Praxis („sinnliche umwälzende Tätigkeit“), eine Theorie der Aktivität, in der das Objekt gleichzeitig der Akteur war. Der kommunistische Mensch „würde morgens fischen, nachmittags jagen und abends kritische Kritik schreiben“, das heißt, er wäre kein spezifisches Prädikat, sondern ein Verhältnis zu einer Reihe spezifischer Prädikate und als solches ein Verhältnis zu sich selbst sowie „die Vervielfachung der menschlichen Kräfte um ihrer selbst willen“. Das ist die gesellschaftliche Verwirklichung der „aktualen Unendlichkeit“ von Nikolaus von Kues, und gegen dieses sich-selbst-verhaltende Verhältnis richtete sich das gesamte bourgeoise Denken, angeführt von Nietzsche und Heidegger, halbbewusst oder bewusst. Und genau diesen Angriff auf die schöpferische Arbeitskraft übernehmen die furchtbar radikalen Postmodernisten mit Haut und Haaren. Es mag weit hergeholt sein, in Nietzsches und vor allem Heideggers Versuch, einen irreduziblen, antidialektischen Unterschied (Derrida nannte ihn später „Différance“) zu begründen, die theoretische Vorwegnahme flexibler Kleinunternehmen, segmentierten Marketings und Nischenkonsums sowie „postfordistischer“ Produktionsmethoden zu sehen (obwohl es völlig zutreffend ist, sie im Zusammenhang mit der nach 1870 entstandenen neo -ökonomische Sichtweise zu sehen). Das unbeschreibliche Gefühl der Feindseligkeit gegenüber „Größe“ – in Form von „Bürokratie“, „großen Erzählungen“ der Geschichte, Großproduktion und sozialen Dienstleistungen, also allem, was in bürokratischer Form das Markenzeichen der sozialdemokratischen, stalinistischen und etatistischen Regime der Dritten Welt in den ersten drei Jahrzehnten nach dem Zweiten Weltkrieg war – brauchte solche Esoterik kaum, besonders in den USA. Aber es ist keineswegs übertrieben zu sagen, dass diese Theorien ab Anfang der 1970er Jahre die Welt eroberten, als Teil eines allgemeinen Krieges gegen das Soziale auf allen Ebenen – die kapitalistische Antwort auf den Aufschwung von 1968 und dessen Folgen. Und hinter den allzu oberflächlichen Angriffen auf „Großerzählungen“ und „Bürokratie“ , hatten es die Kapitalisten und ihre Ideologen, die Theoretiker der „Differenz“, auf das eigentliche Ziel abgesehen: das einheitliche „Subjekt“ der Arbeiterklasse, das ihnen von 1968 bis 1973 ernsthaft Angst eingejagt hatte. Die Zerschlagung von allem, was als „allgemeines Interesse“ ausgelegt werden könnte, die Auflösung der großen „Arbeiterfestungen“ von Detroit, Manchester, Billancourt und Turin, die erschütternde Umkehrung früherer Nachkriegstrends hin zu größerer Einkommensgleichheit im gesamten Westen nach 1968, die „Identitätspolitik“ verschiedener Gruppen, die behaupten, sie hätten mit niemandem sonst etwas gemeinsam, die scheinbar grenzenlose Fähigkeit des Kapitals, anzugreifen, auszulagern und abzubauen, ohne auf irgendeinen „Widerspruch“ zu stoßen, der es untergräbt – all das schafft das Klima für die postmoderne Verhöhnung eines solchen „Fundamentalismus“, für deren „Ewigkeit der schlechten Witze“, während die Hoffnung auf eine höhere Organisation der Gesellschaft jenseits des Kapitalismus von Tag zu Tag zu schwinden scheint.
Das war die soziale und ideologische Welt der radikalisierten Mittelklasse in den frühen 1970er Jahren. Was damals und dort zu Ende ging, war der weltgeschichtliche Lauf der „Negation“, der für die moderne Geschichte durch Hegels Beamtendenkweise theoretisiert wurde – jene eines Beamten ohne jeglichen Bezug zur Umgestaltung der Natur.
Die „Negation“ hatte letztlich bei den Griechen begonnen, in der Kosmologie aus Punkt, Linie, Ebene und Würfel, abgeleitet aus der „Teilung der Natur“, vollendet durch Zenos und Parmenides’ Metaphysik des Unendlich-Kleinen – die Vorstellung von Unendlichkeit als asymptotischem Voranschreiten (wie in Zenos Paradoxen) entweder im Raum oder in der Zeit auf ein Ziel hin, das niemals erreicht wurde. Fortan wurde für die westliche Naturauffassung das „Unendliche“ sowohl im Raum (der Punkt) als auch in der Zeit (der Augenblick) als „Unendliches“ verstanden, was sich in der Frühen Neuzeit in Newtons Physik konkretisierte und von dort aus auf eine ganze „Ontologie“ in praktisch allen Bereichen von Wissenschaft und Kultur verallgemeinert wurde. Dieser Moment war der gesellschaftliche und erkenntnistheoretische Beginn der „toten Natur“, die in den 1950er- und 1960er-Jahren überall vorherrschend schien. Die Natur war linear, so wie auch die Linien der hochmodernistischen Technokratie und ihrer Architektur linear waren.
Doch seit der Epoche der bourgeoisen Revolutionen in England, Amerika und vor allem in Frankreich wurde die westliche Kultur zum ersten Mal von einem Geschichtsbewusstsein als Dimension der Verwirklichung durchdrungen, wie es schließlich in den Werken von G.F.W. Hegel theoretisiert wurde. Das westliche Denken, einschließlich des westlichen Naturverständnisses, wurde von der Zeit „durchdrungen“. Zum ersten Mal wurde erkannt, dass die Realität bestimmter Menschen in der Gesellschaft nicht durch irgendein statisches, überzeitliches Ideal des Menschen definiert wurde, sondern durch das, was sie als soziale Klassen werden konnten – ihren historischen Werdegang. Das, und nur das, ist die Bedeutung von Hegels Behauptung, dass das „Wirkliche das Vernünftige ist“, die „Eichenhaftigkeit“ der „Eichel“ – wie sehr diese Formulierung in einer völlig reduktionistischen Interpretation auch immer als Rechtfertigung für diesen oder jenen Status quo verwendet oder verstanden wurde.
Heute, nach mehr als drei Jahrzehnten des Ökologismus und Umweltschutzes, fällt es schwerer, sich daran zu erinnern, inwieweit sich die moderne Kultur – von den bourgeoisen Revolutionen des 17. und 18. Jahrhunderts bis in die 1960er Jahre – durch die zunehmende Ausklammerung der „toten Natur“ entwickelt hat. Die Hegel-Renaissance der 1950er und 1960er Jahre, die für den Marxismus der Neuen Linken so entscheidend war (in Verbindung mit der Aufarbeitung vieler bisher unbekannter Schriften von Marx, sowohl aus den 1840er Jahren als auch bis hin zu seinen Schriften über die Russische Kommune und die Ethnologischen Hefte), war vielleicht der Höhepunkt dieses Trends. Doch dicht auf den Fersen der Hegel-Renaissance im Marxismus folgte die Wiederentdeckung (ausgearbeitet von Bloch, Kolakowski und anderen) der allgemeineren neuplatonischen Quellen der marxistischen Dialektik bei Plotin, Erigena, Eckhart, Cusa, Bruno und Böhme; der „natura naturans“-Sichtweise auf die Natur derselben Tradition, und parallel dazu die Idee der tatsächlichen Unendlichkeit, die erstmals von Cusa und Bruno formuliert wurde und über Spinoza und Leibniz bis hin zu Hegel und Marx reichte. Die beiden Letzteren sind Bestandteile einer völlig anderen Konzeption von Natur und Wissenschaft. Und doch waren es genau diese beiden und eine solche alternative Konzeption von Natur und Wissenschaft, von denen die Neue Linke (zusammen mit dem Rest der Gesellschaft) in den 1960er Jahren absolut keine Ahnung hatte.
Diese Ignoranz war möglich und wurde durch die vergegenständlichte Sicht auf die Geschichte aufrechterhalten, die aus der Aufklärung des 18. Jahrhunderts stammte. Diese schuf eine gekürzte Rückschau, in der diese gesamte, tief mit Religion und Mystik verflochtene Linie weitgehend unsichtbar war oder bestenfalls als eine Reihe von Nebenflüssen erschien – was die Sichtweise der „Metaphysik“ ermöglichte, gegen die Nietzsche und Heidegger das Feld eroberten.
Die Gegenüberstellung „Heidegger vs. Hegel“ konnte nur in einer Welt entstehen, die mit positivistischer Brille „direkt durch“ die Zeit von 1450 bis 1650 blickte – die Zeit der wissenschaftlichen Revolution, die in Newton gipfelte, und der „Wiedergeburt des Heidentums“, die zur Aufklärung führte –, einer Welt, die Plotin, Erigena, Nikolaus von Kues, Bruno, Kepler, Böhme, Leibniz und Spinoza in Bezug auf die Fragen der „aktualen Unendlichkeit“ und der „natura naturans“ schenkte. Heidegger war nur möglich gegen eine „Tradition“, die diese Realitäten außer Acht ließ. Fast niemand außer Bloch, Kolakowski und einigen anderen erkannte, dass Marx diese Tradition in eine materialistische Sichtweise auf Gesellschaft und Natur übertragen hatte. Selbst heute erkennen das nur wenige.
Denn die Kultur der 1960er Jahre (und die „Postmoderne“ sowie die „Kulturwissenschaften“ von heute leben immer noch von den 1960er Jahren, genauer gesagt von der Niederlage der 1960er Jahre) lässt sich nicht verstehen, ohne zu erkennen, wie verkümmert ihr Sinn für Geschichte war. Sie war nicht nur „eurozentrisch“ (und mit all dem umgekehrten Patriotismus und dem Jubel für den Vietcong, die Guevaristen-Guerillas und Maos China war sie auf ganz besondere Weise „eurozentrisch“); sie war blind für alles in der Geschichte des Westens selbst, was nicht zu jener technokratischen, wissenschaftsgläubigen, „gesteuerten“ Welt führte, in der sie zu leben glaubte. Wie die Herrschaft von „Urizen“, vor der Blake warnte, ging die modernistische Kultur davon aus, dass die „infâme“ Dreifaltigkeit aus Locke, Newton und Voltaire die unhinterfragten (wenn auch oft nicht anerkannten) Begründer ihrer Welt seien. Sie akzeptierte jene Trennung von „Geist“ und „Natur“ aus dem 16. und 17. Jahrhundert, die für einen Bruno oder einen Kepler gar nicht existierte; sie lebte davon. Sie „sah“ die Astrologie, Alchemie, Kabbala und den Neoplatonismus der Renaissance nur als Antiquarismus; sie „sah“ nicht die zahlreichen Ausgaben der Werke des deutschen Mystikers Jakob Böhme, die auf dem Höhepunkt der englischen Revolution der 1640er Jahre erschienen waren. Revolutionen, ob wissenschaftlich oder politisch, waren säkulare, antireligiöse Angelegenheiten, und so war auch die „bedeutungsvolle Vergangenheit“ streng säkular und antireligiös.
Die Kritik an der Aufklärung, die implizit oder explizit in der Wiederentdeckung der neuplatonischen Quellen der marxistischen Dialektik durch Bloch, Kolakowski und andere zum Ausdruck kommt (wie einige der folgenden Aufsätze argumentieren), hat nichts mit den meisten der stupiden Kritiken an der Aufklärung zu tun, die heute von unwissenden Akademikern verbreitet werden, für die die Geschichte mit den Übersetzungen der Frankfurter Schule und Foucaults aus der Zeit nach 1968 begann. Sie kritisiert vielmehr den Triumph der Weltanschauung von Newton, Locke und Voltaire aus der Perspektive des „nicht eingeschlagenen Weges“, der durch die Strömung von Cusa, Bruno, Kepler, Böhme, Spinoza und Leibniz mit ihren Konzepten der „aktualen Unendlichkeit“ und der „natura naturans“ repräsentiert wird und auf eine einheitliche Wissenschaft hinweist.
Anstelle der Entwicklung dieses „Stroms“, der eine einheitliche Theorie postuliert, die sowohl Gesellschaft als auch Natur umfasst („Wir kennen nur eine Wissenschaft, die Wissenschaft der Geschichte“, wie Marx und Engels in „Die deutsche Ideologie“ schrieben), haben wir heute Heerscharen von Leuten mit oberflächlichem Wissen, die Unmengen an Büchern produzieren, vollgestopft mit Schlagworten, die von einem Computerprogramm generiert werden könnten (und auch schon wurden) und die innerhalb weniger Monate im Fachjargon der Peer-Group am nächsten geisteswissenschaftlichen Studiengang oder auf der nächsten akademischen Konferenz aufgegriffen werden könnten (und auch werden). Jeder, den diese Leute nicht mögen, ist in einem „Blick“ gefangen; jeder „konstituiert“ seine „Identität“ durch „Diskurs“ ; den altmodischen „Meistererzählungen“, die von so unfeinen Themen wie der weltweiten Akkumulation sprechen, setzen diese Leute „Pastiche“ und „Bricolage“ entgegen – schon allein die Vorstellung, in irgendeiner Weise systematisch zu sein, riecht nach „Totalitarismus“; man geht fröhlich davon aus, dass alle außer heterosexuellen weißen Männern jetzt und für alle Zeiten „Subversive“ waren (man fragt sich, warum wir immer noch im Kapitalismus leben); Joyce-Forscher weichen Howdy-Doody-Forschern, die es natürlich missbilligen, einer bestimmten Art des „Schreibens“ „Vorrang“ einzuräumen; die amerikanische Bevölkerung, die durchschnittlich sechs Stunden am Tag fernsieht und drei Stunden am Tag in Einkaufszentren verbringt, leistet damit „Widerstand“ und „untergräbt“ die Konsumkultur; ein lähmender Relativismus lässt es irgendwie „imperial“ erscheinen, öffentliche Enthauptungen in Saudi-Arabien oder die Praxis der Klitoridektomie an fünfjährigen Mädchen im Sudan zu kritisieren; (ist das nicht eine autoritäre Auferlegung von Maßstäben von außen?) die Französische Revolution war ein Versuch, die Kontrolle über Frauen wiederherzustellen, oder war ein theatralisches „Ritual“, das im 19. Jahrhundert erfunden wurde und somit tatsächlich gar nicht stattgefunden hat; für Baudrillard hat auch der Golfkrieg nicht stattgefunden; wir wissen nicht, ob der Genozid an den Juden stattgefunden hat, weil wir nur unterschiedliche „Erzählungen/Narrative“ darüber haben (und alles ist natürlich nur eine Erzählung, und keine davon ist endgültig). Auf internationalen Konferenzen winken fundamentalistische Musliminnen und Hindu-Frauen Kritik an ihren rückschrittlichen Bewegungen mit Zitaten von Foucault und Derrida ab; populärwissenschaftliche Sendungen in Ländern der Dritten Welt werden mit ähnlichen Zitaten als „imperialistisch“ verrissen. Die postmodernen Relativisten haben ihre Ansichten mit Blick auf den westlichen Imperialismus entwickelt und haben nicht viel zu sagen, wenn sie mit barbarischen Atavismen aus „subalternen“ Kulturen konfrontiert werden, deren erste Opfer jene sind, die durch eben jenen Anti-Universalismus, für den die Postmodernisten an vorderster Front gekämpft haben, in dieser oder jener engstirnigen Gruppe gefangen sind.
1 A.d.Ü., wir wissen nicht ob es sich hier um einen Durckfehler oder um einen Rechstschreifehler handelt, dieser Satz kann aber auch als den Unmenschlischen das Recht zum Leben geben verstanden werden (donner droit de vit a l’inhumain)