Gefunden auf libcom, die Übersetzung ist von uns.
Die Implosion der demokratischsten Ideologie
Veröffentlicht 1989 in der 2. Ausgabe (Nr. 2-3) von „Le Brise-Glace“ (Der Eisbrecher). Zwischen 1988 und 1990 erschienen drei Ausgaben von „Le Brise-Glace“. Diese Zeitschrift wurde von einigen der Leute herausgegeben, die zuvor von 1983 bis 1986 die Zeitschrift „La Banquise“ herausgebracht hatten, darunter Serge Quadruppani.
Der Plutokrat Bush und der Bürokrat Gorbatschow, die Terroristen Schamir und Peres, der Mörder Chadli und sein Kumpel Arafat, Isabelle Adjani und Johannes Paul II., Harlem Désir und Margaret Thatcher, Krasucki und die Sprecher der Coordination – jeder ist ein Experte auf diesem Gebiet, die Stars und die Demokraten. Die Ausweitung des Menschenrechtsdiskurses auf den gesamten Planeten und insbesondere seine Einbeziehung in die Wortwahl der Anführer des Ostens markiert seinen Höhepunkt, aber vielleicht auch den Beginn seines Niedergangs. Wenn alle Staatschefs, alle repräsentativen Denker dieselbe Sprache sprechen, ist der Moment gekommen, in dem die Revolte einen anderen Weg suchen wird, eine Sprache stammeln wird, die weder die des Politikers noch die des Juristen ist.
DEMOKRATIE IST EINE BEZIEHUNG
Die Stunde rückt näher, in der man von echter Demokratie so sprechen wird, wie man heute vom echten Sozialismus spricht.
Eine Frage der Worte
Demokratismus ist die Illusion, wonach die Demokratie – die Gesamtheit der Verfahren der Repräsentation und der Schaffung von Rechten – das gesamte gesellschaftliche Leben regeln kann und muss. Es ist jedoch eine Tatsache in der Geschichte der Gesellschaften (zumindest der modernen Gesellschaften) wie auch in der Geschichte der Individuen (zumindest der Individuen der letzten Jahrhunderte), dass sich jene Momente der Beratung, in denen Normen festgelegt werden, stets mit anderen abwechseln, in denen die dem normalen Lauf der Dinge zugrunde liegenden Machtverhältnisse schlagartig explodieren und in denen physische und symbolische Gewalt ausgeübt wird. Im Vergleich zu den liliputanischen Denkern des französischen Konsenses gewinnt sogar ein ehemaliger Guerillakämpfer und halbherzig reuiger Speichellecker wie Régis Debray die Statur eines Denkriesen, denn in seinem neuesten „Werk“ erinnert er daran, dass das Recht und die parlamentarische Repräsentation im Blut begründet wurden, und prangert das Vorhaben der Revision, das „Gefriertrocknen“ der Revolutionsgeschichte, an.
Den Demokratisten zufolge haben wir die Momente des Zusammenbruchs hinter uns; von nun an wird die Gesellschaft Schauplatz einer ununterbrochenen Beratung sein, die die sozialen Beziehungen fortwährend reguliert und Gewalt delegitimiert. Endlich haben wir die Form der ewigen Gesellschaft gefunden – ein Phantasma, das François Furet für die begeisterten Medien so zusammengefasst hat: „Die Revolution ist vorbei.“
Vorbei? Nicht für uns und nicht für diejenigen, die aus der Lektüre von Le Brise-Glace einen Nutzen ziehen werden.
Da wir sehen, dass der Diskurs über Menschenrechte und Demokratie zum Diskurs fast aller Anführer der Welt geworden ist (die anderen werden früher oder später gezwungen sein, sich anzupassen), müssen wir zu dem Schluss kommen, dass heute jedes revolutionäre Bestreben von der Kritik an diesem Diskurs und vor allem an den Praktiken ausgeht, die er verschleiert. Aber du bleibst im demokratischen Diskurs, wenn du versuchst zu zeigen, dass diejenigen, die ihn benutzen, keine echten Demokraten sind, oder dass die Realität, die sie verteidigen (eine Gewerkschaft/Syndikate, eine Partei, ein Staat) nicht demokratisch ist oder dass sie bzw. er nicht demokratisch genug sind. Du bist dann in ein System der Aktion und des Denkens eingeengt, das Ceaușescu für die diktatorische Zerstörung der rumänischen Landschaft kritisieren kann, aber machtlos ist gegenüber demselben Prozess, wenn dieser durch das Zusammenspiel ökonomischer Phänomene erreicht wird, die demokratische Rituale einhalten; genauso wie dieser Diskurs machtlos ist gegenüber den Übergriffen des Internationalen Währungsfonds, des Vertreters der großen demokratischen Nationen, der Hungersnöte verursacht, die denen ähneln, die der Ubu von Bukarest ausgelöst hat, und dies aus denselben Gründen tut: der Schuldentilgung, der Unterwerfung unter die Gesetze der Ökonomie. Weil er das Gesetz achtet, wird der Demokrat die Ausweisung illegaler Einwanderer nur im Einklang mit einem Gesetz akzeptieren, das vom Parlament verabschiedet und von der Mehrheit seiner Staatsbürger gebilligt wurde – selbst wenn er darauf besteht, dass er es selbst will. Und wenn er zufällig nicht abstrakt gegen die Ausweisung „von Einwanderern“ ist, sondern gegen die Ausweisung konkreter Individuen ist, hört er auf, als Demokrat zu handeln.
Hier, wie überall sonst auf dieser Welt, wo die Worte in den Händen des Feindes liegen, stellen sich von Anfang an Fragen des Wortgebrauchs. „Du bist gegen Demokratie? Also bist du für Diktatur, für Totalitarismus?“, fragt die Stimme des gesunden Menschenverstands. Man kann sich immer auf vage genug gefasste Begriffe einigen, um alle zufrieden zu stellen. Wenn man unter Demokratie die größtmögliche Kontrolle von Individuen und sozialen Gruppen über ihre eigene Geschichte versteht, dann ja, dann sind wir Demokraten. Aber in Realität dreht sich der ganze Streit zwischen den Demokraten und uns um die Definition dessen, was möglich ist.
Nur schizophrene Sektierer würden in derselben Beleidigung den demokratischen Staatschef, der über die GIGN [Groupe d’intervention de la Gendarmerie nationale – Anti-Terror-Polizei] bereit ist, die demokratische Lösung der Kanak-Frage mit dem Flammenwerfer zu vernichten, mit dem aufrichtigen Demokraten vermischen, der aus Angst vor einem neokolonialen Massaker eine Abstimmung fordert. Und doch hätte der Erstere ohne den Letzteren seine Übergriffe nicht begehen können. Wir werden den Revolutionär, der vom Prinzip der direkten Demokratie besessen ist, nicht beleidigen, indem wir ihn mit einem Anhänger der Wahl-Dummheit verwechseln. Im Gegensatz zu unseren direkten Feinden wissen wir, dass wir mit all denen, von denen wir sprechen – dem netten Linken ebenso wie dem glühenden Selbstverwalter – eine Gemeinsamkeit haben (die aber oft die einzige ist): Im Gegensatz zum Reaktionär, der Individuen den Zwängen einer vorgegebenen Ordnung unterwerfen will, sind wir alle ohne Ausnahme für die größtmögliche Selbstbestimmung von Individuen und menschlichen Gruppen.
Demokratie und Kommunismus
Was uns von all den anderen unterscheidet, ist, dass sie sich ganz auf die Frage der Autonomie konzentrieren. Sie suchen nach Verfahren, die es ermöglichen, den Willen des Individuums oder der Gruppe dem aufzuzwingen, was sie bestimmt. Der revolutionäre Ansatz hingegen besteht darin, zum Kern dessen vorzudringen, was bestimmt. Die Bemühungen derer, die die Welt durch Demokratisierung verändern wollen, auch mittels Selbstverwaltung, führen nur dazu, sie zu zementieren, indem sie jedem die Illusion vermitteln, die Regeln ändern zu können, während alle dem Gesetz eines abstrakten Monsters unterworfen sind: der Ökonomie – dem anderen Namen für den Kapitalismus. Deshalb bekräftigen wir – indem wir den Wörtern ihre ursprüngliche Bedeutung zurückgeben, die das Scheitern vergangener Revolutionen in die Hände ihrer schlimmsten Feinde gespielt hat –, dass Freiheit, um sich zu entfalten, die menschliche Gemeinschaft braucht, eine Gesellschaft, die es noch nirgendwo auf unserem Planeten gegeben hat: eine kommunistische Gesellschaft.
Das hat heute einige konkrete Auswirkungen. Wie man handeln muss, hängt von den Grenzen ab, die es zu überwinden gilt, und von all den Schranken, die dem kommunistischen Projekt in den Weg gestellt werden. Da der Kommunismus die Zerstörung des Staates, des Geldes und, konkreter gesagt, die Abschaffung des Unternehmens, der Trennung zwischen materieller Produktion und dem Erwerb von Wissen und damit die Abschaffung der Schule, die Zerstörung von Gefängnissen, von Werbung, von Atomkraft sowie der einseitigen „Kommunikation“ (Medien) ist, sind wir nicht bereit, „Rhythmen“ und die Selbstbeschränkungen sozialer Bewegungen allein unter dem Vorwand der Achtung ihrer Autonomie zu respektieren, oder wegen der von ihnen entwickelten Verfahren der Selbstorganisation. Als eine Gesellschaft, die nur nebenbei durch Abstimmungen in Vollversammlungen erreicht wird – eine Gesellschaft, die der Freiheit aller eine Ausdehnung verleihen wird, die in der Welt des Kapitals noch unmöglich ist –, definiert sich der Kommunismus nicht durch Verfahren zur Äußerung des kollektiven Willens. Die menschliche Gemeinschaft ist weder demokratisch noch antidemokratisch: Die Frage der Demokratie stellt sich in ihr gar nicht.
Genau hier glauben die strengsten Denker der Demokratie, wie Lefort, uns in das alte Dilemma locken zu können: Bist du für Demokratie oder für Totalitarismus?
„Wer von einer Abschaffung der Macht träumt, hegt insgeheim den Bezug zum Einen und zum Gleichen: Er stellt sich eine Gesellschaft vor, die spontan mit sich selbst im Einklang stünde, eine Vielfalt von Aktivitäten, die füreinander transparent wären und sich in einem homogenen Zeit- und Raumgefüge entfalten würden, eine Art zu produzieren, zusammenzuleben, zu kommunizieren, sich zu assoziieren, zu denken, zu fühlen und zu lehren, die eine einzige Seinsweise zum Ausdruck brächte. Was ist nun diese Sichtweise auf alles und jeden, dieser liebevolle Griff der guten Gesellschaft, wenn nicht ein Äquivalent der Allmachtsfantasie, die die tatsächliche Ausübung von Macht tendenziell hervorbringt?“1
Lässt man die Pop-Psychoanalyse beiseite, mit der dieser Abschnitt endet, fällt vor allem die Besessenheit von der Frage der Macht auf.
„Wenn man unter Kommunismus … eine Gesellschaft versteht, in der jeglicher Widerstand, jegliche Substanz, jegliche Undurchsichtigkeit fehlen würde; eine Gesellschaft, die für sich selbst reine Transparenz wäre; in der sich die Wünsche aller spontan decken würden oder zumindest, um sich zu decken, einen beflügelten Dialog bräuchten, den der Vogelteig der Symbolik niemals beschweren würde; eine Gesellschaft, die ihren kollektiven Willen entdecken, formulieren und verwirklichen würde, ohne den Umweg über Institutionen zu nehmen, oder deren Institutionen niemals Probleme verursachen würden – wenn es darum geht, dann muss man klar sagen, dass es sich um einen zusammenhanglosen Tagtraum handelt, um einen unwirklichen und nicht realisierbaren Zustand, dessen Vorstellung beseitigt werden muss. Es ist eine mythische Formation, gleichbedeutend und analog zu der des absoluten Wissens oder zu einem Individuum, auf dessen ‚Bewusstsein‘ das gesamte Sein reduziert ist.“
C. Castoriadis2
Weil unsere Vorstellungskraft das Verschwinden der unbewussten Dimension nicht begreifen kann, aber ebenso, weil unsere Wünsche kein Ende davon fordern (da eben diese Wünsche sie voraussetzen), erscheint sie uns untrennbar mit der sozialen Dimension verbunden (der Veranlagung des Menschen, sich zu assoziieren und sich durch das Assoziieren zu verändern), die wir als Kommunisten als den primären Reichtum der Menschheit betrachten. Dass menschliche Beziehungen – sowohl zwischenmenschliche als auch gesellschaftliche – im Allgemeinen bestimmten Individuen Macht über andere verleihen und dass diese Machtverhältnisse teilweise mit dem Unbewussten zusammenhängen, sind Realitäten, die in jeder bestehenden Gesellschaft schwer zu überwinden scheinen. Ebenso ist es schwer vorstellbar, dass diese Machtverhältnisse in einem ewigen Zustand glückseliger Fluidität verharren und es schaffen, einfach nur zu sein – das heißt, zu wirken –, ohne sich in Organisationsformen zu verfestigen (von Institutionen, würde Castoriadis sagen), die ihnen das für jede menschliche Aktivität unverzichtbare Mindestmaß an Beständigkeit sichern. Man kann zwar einwenden, dass die Schwierigkeit, sich das Verschwinden jeglicher Macht vorzustellen, nur zeigt, wie schwer es unserer Vorstellungskraft fällt, die Grenzen der alten Welt, ihrer Bilder und ihrer Denkweisen zu verlassen. Aber ebenso kann man sich fragen, ob ihr Verschwinden überhaupt wünschenswert ist. Ist die Existenz von Macht mit der Existenz von Freiheit vereinbar? Man kann diese Frage nicht nur bejahen, sondern auch sagen, dass das eine das andere voraussetzt.
Die Abschaffung der Macht?
Ich bin zum Beispiel froh, die Freiheit zu haben, mich der Macht des Dirigenten, des Musikers und des Komponisten zu unterwerfen, die mich gleich in Ekstase versetzen werden. Weniger froh bin ich über die „Freiheit“, mich der Aufteilung meiner Zeit durch die Ökonomie zu unterwerfen, oder der Notwendigkeit, mein Leben zu verlieren, um es zu gewinnen, oder der Gewinnerzielung aus musikalischen Emotionen… Kurz gesagt: Die Freiheit, nach Feierabend ins Konzert zu gehen, bedeutet mir wenig. Ebenso ist es nicht undenkbar, dass ich mich frei dafür entscheiden könnte, mich – sei es für kurze Zeit oder für immer – den Rhythmen, Symbolen und Regeln einer Gemeinschaft zu unterwerfen. Doch wenn der Staat den gesamten Horizont der Zeit und der sozialen Codes einnimmt, ist das nur Freiheit im Dienste eines großen Verzichts.
Wenn eine Revolution vorgeben würde, die Macht abschaffen zu wollen, wäre das ebenso illusorisch, wie wenn eine Diktatur alle Freiheit unterdrücken wollte. Wie totalitär sie auch sein mag, eine Gesellschaft kann nicht überleben, ohne ihren Mitgliedern ein Mindestmaß an Eigeninitiative zu lassen. Wie libertär sie auch sein mag, sie könnte nicht existieren, ohne dass Macht ausgeübt wird. Der „Häuptling“ eines Stammes auf Ouvéa, der durch den Brauch gezwungen ist, mit dem Rücken zur Vollversammlung zu sprechen, um nicht zu riskieren, diese durch seine Mimik zu beeinflussen, oder jene „Guayaqui-Häuptlinge“, „Häuptlinge“, die Clastres in Die Gesellschaft gegen den Staat beschreibt – sind sie wirklich ohne Macht? Man kann sagen, dass der Einfluss, den sie auf die Angehörigen ihres Stammes ausüben, nicht dem ähnelt, den Staatsoberhäupter, Feudalherren, Könige usw. ausüben. Aber die Handlungen und Gesten eben dieser Individuen üben dennoch eine Wirkung auf ihre Gegenüber aus, die von niemand anderem ausgeübt werden kann. In diesen staatenlosen Gesellschaften, die (die) primitive Gesellschaften waren, gibt es Macht. Sie ist eingebettet in ein ganzes Beziehungsgeflecht, das ihre Eingriffe und ihren Wirkungsbereich begrenzt, doch die Ausübung dieser Macht ist nicht weniger ein entscheidender Moment für den Ausdruck des kollektiven Willens.
Von der Abschaffung des Staates zu träumen und, besser noch, ihn unter dem Gesichtspunkt seiner Abschaffung anzugreifen, bedeutet, sich einer Gesellschaft zu widersetzen, in der Macht erstarrt, hierarchisch und konzentriert ist – durch und für die Aufrechterhaltung der Klassenunterschiede. Es bedeutet nicht, von der Abschaffung jeglicher Macht zu träumen, denn Macht und Freiheit sind untrennbar miteinander verbunden. Freiheit ist die „Macht, zu handeln oder nicht zu handeln“ (nach der Definition von Littré), und die Macht, auf Dinge und auf die Lebensbedingungen einzuwirken, ist untrennbar mit der Macht verbunden, auf Menschen einzuwirken: Welche Tätigkeit ich auch immer ausüben muss, ich werde sie nicht vermeiden, weil sie auf ihre eigene Weise einen Einfluss, eine Macht über andere ausübt.
Wer es vermeiden will, mit großen, leeren Worten um sich zu werfen, muss sie mit Geschichte füllen. Als Idee, die mit der praktischen Emanzipation des Individuums geboren wurde, ist Freiheit eine historische Schöpfung.
Geschichte der Freiheit
Es lebe die Freiheit, tausend Götter! Spucken wir auf Gesetze, Dekrete, Vorschriften, Verordnungen, Anweisungen, Meinungen usw. Treten wir sie auf den Misthaufen: die Bouffe-Galette, die Jugeurs und die Roussins – die Schweine, die Gesetze ausarbeiten, die Esel, die sie anwenden, und die Kühe, die sie aufzwingen. Ja, zu tun, was man will, das ist das Großartige. – Félix Fénéon (in „Le Père Peinard“)
Im Westen begann die Moderne mit der Emanzipation des Individuums gegenüber der Gemeinschaft, zu der es gehörte – Dorfgemeinschaft, Stadtgemeinde, Zunft und Sippe. Diese Auflösung der feudalen Gesellschaft ging Hand in Hand mit der Etablierung der Souveränität des Monarchen innerhalb der Grenzen seines Territoriums. Den Theorien der Naturrechte gingen jene der Menschenrechte voraus. „Das Naturrecht ist die Gesamtheit der Grundsätze, nach denen die Menschen unabhängig von der Existenz einer bestimmten Gesellschaft leben müssen; diese Grundsätze leiten sich aus der lebendigen und vernünftigen Natur des Menschen ab“3 Diese Rechte begründeten gleichzeitig sowohl die Unabhängigkeit des Individuums als auch die Souveränität des Monarchen. Einzelne konnten besitzen und produzieren, ohne durch feudale Privilegien behindert zu werden; Untertanen konnten dem Souverän angehören, ohne dass dieser sich auf die Kirche berufen oder sie mit seinen Vasallen teilen musste. Dann entkörperlichte die bourgeoise Revolution das Prinzip der Souveränität, indem sie es vom König auf die Nation übertrug. Die Bürgerrechte, die damals zu den „natürlichen“ Menschenrechten hinzukamen, garantierten jedem Individuum eine Art abstraktes Eigentumsrecht am demokratischen Staat, das sich nicht nur aus seiner konkreten Zugehörigkeit zu einer Nation und ihrem Staat ergab, sondern auch aus einer Art universeller Proklamation mit ganz realen Auswirkungen: Demokratie ist dem Menschen eigen, daher gehören von nun an alle Menschen zur Demokratie.
Der Untertan eines Monarchen konnte königliche Entscheidungen stets vor dem göttlichen Recht anfechten; der Staatsangehörige eines nicht-demokratischen Staates kann immer den Schutz einer Demokratie suchen, doch, wie Furet schrieb,
„das demokratische Recht, das nichts über sich hinaus hat, kennt kein Berufungsgericht; der Gehorsam, der ihm gebührt, hängt überhaupt nicht von seinem Inhalt ab, sondern nur von den formalen Verfahren, die zu seiner Verkündung geführt haben (…) Die Macht des demokratischen Staates hebt sogar den Begriff des Widerstandsrechts auf, und erst recht den alten Rückgriff auf den Tyrannenmord (…) Durch eine Art Prämie, die sie jeder von ihr ausgehenden Bestimmung verleihen kann, verwandelt die Mehrheit alles, was sie tut, in Recht.“4
Von der Wache verfolgt, fand der Gesetzlose Zuflucht in der Kirche. Von totalitären Handlangern bedroht, sucht der Regimegegner Schutz hinter den Grenzen der Demokratien. Doch wer gegen die Gesetze einer Demokratie verstößt, vor allem wer gegen eine von ihnen zu den Waffen greift, merkt bald, dass es nirgendwo mehr Asyl gibt. „Terroristen“ und „Straftäter“ werden das immer auf die harte Tour lernen: Außerhalb des Rechtsstaats (état de droit) gibt es nichts mehr, außer Gefängnis und Tod.
Im Jahr 1789 stützten die Verfasser der verschiedenen Entwürfe der Erklärung der Menschenrechte ihre Argumente für die Notwendigkeit dieser Rechte auf die ursprünglichen Bedürfnisse des Menschen im „Naturzustand“. Die Menschenrechte beruhten auf der Fiktion eines Menschen, der allen sozialen Bindungen vorausging. Diese philosophische Abstraktion führte lediglich eine Reflexion der realen Abstraktion durch und bereitete sie vor, in die die kapitalistische Gesellschaft das Individuum zurückversetzte, das sie gerade erst geschaffen hatte.
Der Staatsbürger, das eingeschränkte Individuum
„Vor allem“, schreibt Marx 1844, „konstatieren wir die Tatsache, daß die sogenannten Menschenrechte, die droits de l’homme im Unterschied von den droits du citoyen, nichts anderes sind als die Rechte des Mitglieds der bürgerlichen Gesellschaft, d.h. des egoistischen Menschen, des vom Menschen und vom Gemeinwesen getrennten Menschen.“
Unter Bezugnahme auf die Definition von Freiheit in den verschiedenen Erklärungen („die Freiheit, alles zu tun, was einem anderen nicht schadet“) [Erklärung der Menschenrechte von 1791] merkt er an:
„Die Grenze, in welcher sich jeder dem andern unschädlich bewegen kann, ist durch das Gesetz bestimmt, wie die Grenze zweier Felder durch den Zaunpfahl bestimmt ist. Es handelt sich um die Freiheit des Menschen als isolierter auf sich zurückgezogener Monade.“Dieses Recht „basiert nicht auf der Verbindung des Menschen mit dem Menschen, sondern vielmehr auf der Absonderung des Menschen von dem Menschen. Es ist das Recht dieser Absonderung, das Recht des beschränkten, auf sich beschränkten Individuums.“5
Zu diesen berühmten Passagen aus „Zur Judenfrage“ schreibt Lefort, dass Marx den Sinn des historischen Wandels nicht begreift, der in den Erklärungen verankert ist und durch den „der Macht Grenzen gesetzt werden und das Recht uneingeschränkt als außerhalb der Macht bestehend anerkannt wird“. Im Gegensatz zu Marx’ Kommunismus und zur Vorstellung von der menschlichen Gemeinschaft macht sich Lefort zum Verfechter der Trennung. „Die Menschenrechte“, erklärt er, „erscheinen als Rechte des Einzelnen, Einzelne erscheinen als so viele kleine unabhängige Souveräne, von denen jedes über seine private Welt herrscht, wie so viele vom sozialen Ganzen abgetrennte Mikro-Einheiten. Doch diese Darstellung zerstört eine andere: die einer Totalität, die über ihre Teile hinausgeht.“ Lefort sieht das Verschwinden der Transzendenz in der Entkörperlichung des Rechts (das nicht mehr durch den König verkörpert wird) und stellt dieser glücklichen Relativierung, die sich in den sozialen Beziehungen durchgesetzt hätte, das kommunistische Projekt gegenüber, das für ihn eine Gesellschaft wiederherstellen würde, „wie ein einziger Körper“, ohne Raum für das „Unbestimmte“, für das „Unerfassbare“ [„l’incernable“] – mit anderen Worten: für die Freiheit.
Leforts Stärke liegt darin, dass er seine Argumentation auf eine Realität stützt, die – wenn schon nicht von Marx, so doch zumindest vom vulgären Marxismus – allzu schnell abgetan wird: die Präsenz der Demokratie im Herzen der kapitalistischen sozialen Beziehungen. Die Konzeption vom Individuum als Mikroeinheit, so Lefort,
„offenbart eine transversale Dimension sozialer Beziehungen, Beziehungen, deren Glieder die Individuen sind, die diesen Individuen aber ihre Identität verleihen, genauso wie sie von ihnen hervorgebracht werden. Zum Beispiel impliziert das Recht eines Individuums, frei zu sprechen, zu schreiben und zu drucken, das Recht eines anderen, zuzuhören, zu lesen, das Gedruckte zu behalten und weiterzugeben. Durch die Herstellung dieser Beziehungen entsteht eine Situation, in der die Meinungsäußerung gefördert wird, in der sich die Dualität von Sprechen und Hören im öffentlichen Raum vervielfacht, anstatt in einem Autoritätsverhältnis erstarrt oder auf privilegierte Räume beschränkt zu sein.“
Es ist leicht, die Lächerlichkeit dieser idyllischen Vision aufzuzeigen und beispielsweise daran zu erinnern, dass das Recht der Herren Hersant, Maxwell oder Berlusconi, frei zu sprechen, zu schreiben und zu drucken, für andere nur das Recht voraussetzt, „ihre Suppe zu schlucken und zu schweigen“ – oder gar nichts zu lesen und eine dünne, wenig gelesene Zeitschrift zu verbreiten. Aber das entbindet uns nicht davon, zu erkennen, was Lefort hervorhebt: Die Menschenrechte garantieren keine Seinsweise, keine rein statische menschliche Natur, sondern eine Handlungsweise, eine Aktivität, die die Grundlage der bestehenden Gesellschaft bildet.
Lefort selbst führt ein rein mystisches Rechtskonzept, so etwas wie eine „unbeherrschbare Domäne” (foyer inmaîtrisable), als Ursprung dieser „Art des Seins in der Gesellschaft“ an. Er greift die Fiktion eines Menschen ohne Willensentscheidung wieder auf – wie sie die Herausgeber der „Rechte des Menschen“ in ihrer Naturrechtslehre formuliert hatten – und versichert uns:
„Die Menschenrechte reduzieren das Recht auf eine Grundlage, die trotz ihres Namens formlos ist, in sich selbst gegeben ist und sich aus diesem Grund jeder Macht entzieht, die beansprucht, sie zu ergreifen … aus demselben Grund lassen sie sich keiner bestimmten Epoche zuordnen … und sie lassen sich nicht innerhalb der Gesellschaft eingrenzen …“
In der historischen Realität hatten Rechte von Anfang an tatsächlich eine „Gestalt“, die perfekt innerhalb einer Gesellschaft abgegrenzt war. In seinem Entwurf der Erklärung schrieb Marat:
„Solange die Natur den Menschen reichlich bietet, was sie zum Essen und zur Kleidung brauchen, ist alles gut, kann Frieden auf Erden herrschen. Doch wenn einem von ihnen alles fehlt, hat er das Recht, einem anderen den Überfluss zu entreißen, an dem dieser im Überfluss lebt. Was sage ich da? Er hat das Recht, sich das Nötige zu entreißen, und anstatt vor Hunger zu vergehen, hat er das Recht, ihm die Kehle durchzuschneiden und sein noch zuckendes Fleisch zu verschlingen (…) Die Vorliebe, die jedes Individuum für sich selbst hegt, treibt es dazu, das gesamte Universum für sein Glück zu opfern: Da aber die Rechte des Menschen unbegrenzt sind und jedes Individuum die gleichen Rechte besitzt, müssen sich alle – aufgrund des Rechts, das alle Individuen haben, anzugreifen – verteidigen; die freie Ausübung ihrer Rechte führt zwangsläufig zu Krieg und den unzähligen Übeln, die damit einhergehen … Es sind diese schrecklichen Übel, die die Menschen vermeiden wollten, als sie sich zu einer Gemeinschaft zusammenschlossen. Zu diesem Zweck war es daher notwendig, dass sich jedes Mitglied der Assoziation verpflichtete, den anderen keinen Schaden mehr zuzufügen, dass es der Gesellschaft seine persönliche Rache sowie die Sorge um seine eigene Verteidigung und seinen Schutz überließ; dass es auf den gemeinsamen Besitz der Erzeugnisse der Erde verzichtete, um einen Teil davon als sein Eigentum zu besitzen, und dass er einen Teil der mit der natürlichen Unabhängigkeit verbundenen Vorteile opferte, um die von der Gesellschaft gebotenen Vorteile zu genießen. Hier sind wir beim Gesellschaftsvertrag angelangt.“6
Diese Vorstellung vom Menschen als isoliertem, egoistischem Individuum, das stets bereit ist, zu morden, um seine individuellen Bedürfnisse zu befriedigen, entspricht in keiner Weise den anthropologischen und historischen Erkenntnissen. Es ist unmöglich, sich den Menschen in seinen Anfängen als isoliertes Individuum vorzustellen, das erst später Beziehungen zu anderen eingehen müsste! In Wirklichkeit ähnelt diese aggressive Monade, die von der Angst vor Mangel geplagt wird, in nichts dem, was man vom prähistorischen Menschen weiß, sondern ist eine fantastische Projektion des bourgeoisen Individuums in einer Wettbewerbssituation.
Der Demokrat und der Kapitalist
Damit der Kauf und Verkauf von Arbeitskraft – die Grundlage, auf der die moderne Welt ruht – stattfinden kann, muss das Individuum für einen Moment frei sein. Frei, das heißt, frei von jeglicher Verpflichtung, die ihn daran hindert, den Vertrag einzugehen, der ihn an das Kapital bindet. Auch wenn es in Realität kaum eine Wahl gibt…
„Alles, was dazu beiträgt, Menschen und Produkte zu bemessen, ohne Vorurteile oder Rücksicht auf Stand, Rang, Rasse oder Nation … hilft dem Kapital. Und alles, was das freie Messen der in Tauschgütern enthaltenen gesellschaftlichen Arbeit behindert, behindert den reibungslosen Ablauf des Kapitals. Es gibt einen Nullpunkt des Austauschs (wie die „freie“ Anstellung), an dem sich die beiden Parteien ohne Vorbedingungen begegnen sollen. Genau wie bei einer Wahl ahmt man die Wiederherstellung eines neuen, ursprünglichen Moments nach, eines Ausgangspunkts, eines Zurücksetzens der Zähler auf Null.“7
Der abstrakte Charakter von Freiheit und Gleichheit unter dem Kapital hindert diese Konzepte keineswegs daran, reale Auswirkungen zu haben:
„Es ist notwendig, dass hundert mauritische Hemden zu je einem Dollar auf einen japanischen Fernseher zu hundert Dollar treffen, damit hundert Dollar gegen hundert Dollar getauscht werden, auch wenn der der Tausch ungleich ist, da in den Hemden mehr menschliche Arbeit und somit mehr Wert steckt. Damit dieser Mechanismus funktioniert, ist es notwendig, dass die Individuen oder sozialen Akteure, die diese im Umlauf befindlichen Wertmengen verwalten, bei ihrer Begegnung weder behindert noch begünstigt werden und dass ihr Umlauf somit nicht durch allzu ungeschickte Privilegien bei der Akkumulation des Werts behindert oder beeinträchtigt wird … Die Gleichheit von Menschen und Dingen setzt auch eine Konfrontation im politischen und rechtlichen Leben voraus. Ideen müssen aufeinandertreffen, um sich fair zu messen.“8
Von Anfang an war klar, dass die Menschenrechte keineswegs unbestimmt waren, sondern zu einer bestimmten Gesellschaft gehörten. Lefort versucht, dieses Argument auf zweierlei Weise zu entkräften. Zunächst wirft er der revolutionären Kritik am Recht vor, „das Symbolische und das Ideologische zu verwechseln“, als ob Ersteres vor dem Einfluss der Ideologie geschützt wäre. Die herrschende Ideologie lässt sich nicht als dogmatische Einheit zusammenfassen – heute weniger denn je. Die Texte der Gründerväter, die Anmerkungen der Fachleute, die Litaneien der Journalisten sind nur der ausgearbeitete Teil, die sichtbare Spitze eines Eisbergs mehr oder weniger bewusster mentaler Vorstellungen, die die Rationalität und das gesellschaftliche Vorstellungsvermögen strukturieren. Symbolische Autorität ist in der Tat ein integraler Bestandteil davon. Das Recht existiert nicht nur in Verfassungen und Gesetzbüchern, sondern auch in den Köpfen der Menschen, Ursache und Wirkung ihrer „Art, in der Gesellschaft zu sein“.
Gerade weil sie sich dieser Realität nicht bewusst sind, werden so viele Minderheitenaktivisten und Rebellen gegen den demokratischen Konsens zermalmt, ohne zu verstehen, warum. Das Spektakel der Terrorismusbekämpfung, das sie auslöscht, ist nicht einfach nur eine Frage der Manipulation durch Herrscher, die die Gesellschaft von den Zinnen ihrer Burg aus betrachten. Dieses Spektakel schöpft seine Substanz und seine Dynamik aus dem spontanen Demokratismus, den kapitalistische Gesellschaftsverhältnisse hervorbringen. Der demokratische Formalismus tauscht die Befriedung des gesellschaftlichen Lebens gegen tausend Demütigungen und einen großen Verzicht ein. Wenn Zygoten diesen Frieden so stören, dass der Staatsbürger nichts mehr mit ihnen gemeinsam hat, hat er das Gefühl, dass diese hart erkämpfte Ruhe bedroht ist. Daraus entsteht eine Ablehnung, die alle Manöver von Staat und Medien nährt.
Umgekehrt ist die Idee des Rechts so wenig konstitutiv für die menschliche Natur, dass man, um sie den Wilden einzuschleusen, eine gewisse Anzahl von ihnen ausmerzen musste. Als ein Kanak-Stamm, gespalten zwischen „Herren der Erde“ und „Herren des Meeres“, die Erzeugnisse von Boden und Meer im Rahmen von Beziehungen, die durch die Gegenseitigkeit des Schenkens geprägt waren, unter seinen Mitgliedern zirkulieren ließ (Siehe „Lettre aux Kanaks“ in Le Brise-Glace Nr. 1), konnte die Aneignung von Begriffen wie Eigentumsrechten oder Fischereirechten nur als Verarmung und Entwertung des Lebens empfunden werden. Der moderne Proletarier seinerseits erlebt, inwieweit die Rechtssprache, die er stammelt, und die demokratischen Rituale, die er reproduziert, zu einem Hemmnis werden, sobald er ihre Existenzbedingungen angreift.
Alles, was Individuen und Gemeinschaften unmittelbar in der Hand hatten, wurde zum Gegenstand des Rechts, sobald eine Vermittlung dazwischentrat – die großen universellen Vermittler Geld und Staat, die letztendlich immer das Maß des Ersteren und die Garantien und Sanktionen des Letzteren auferlegen. Als Massen von Bauern von ihrem Land vertrieben wurden und ihre Bindungen, ihre Geschichten und oft auch ihr Fleisch von der Industrie fein zerkleinert wurden – nachdem sie auf nichts weiter als Arbeitskraft reduziert worden waren –, erhielten sie das Assoziationsrecht, um sich effektiver verkaufen zu können.
So wie unsere Körper nach und nach von Spezialisten unter Kontrolle genommen wurden, sodass jeder Moment unseres Lebens zum Gegenstand eines neuen Eingriffs durch eine externe Autorität gemacht wurde, haben wir das Recht auf Leben, auf Tod, auf Fortpflanzung, auf Mutterschaft für Frauen, auf Gesundheit und auf ein würdiges Alter errungen. Noch nie hatten wir so viele Rechte, noch nie hatten wir so wenig Verantwortung für das Glück und Unglück unserer Körper.
Um mit Lefort abzuschließen, fährt er fort: „Von dem Moment an, in dem die Menschenrechte als oberster Maßstab gesetzt werden, steht das etablierte Recht zur Debatte (…) Und wo das Recht in Frage gestellt wird, steht auch die Gesellschaft – also die etablierte Ordnung – in Frage.“ Aber was passiert, wenn diese Ordnung unter anderem darauf beruht, dass sie in Frage gestellt wird? Die Dynamik des demokratischen Legalismus, die die immer weiter zunehmende Mediatisierung unseres Lebens spontan verstärkt, bringt sicherlich Gesetzesänderungen mit sich, manchmal sogar einen Wechsel in der Führungsriege. Doch das festigt eine grundlegende Bindung an das System, eine Akzeptanz der Präsenz des Großen Vermittlers und der Fiktion eines Gesellschaftsvertrags, dem wir bei unserer Geburt – in völliger Freiheit – zugestimmt haben müssen.
Wir schätzen die Freiheit durchaus genug – diesen tapferen alten Begriff, der so oft missbraucht und als sein Gegenteil getarnt wurde –, um zu erkennen, dass die Demokratie keine Idee ist, die groß genug ist, um sie zu fassen. Der begrenzten demokratischen Definition von Freiheit („die Macht, alles zu tun, was anderen nicht schadet“) setzen wir diese kommunistische Definition entgegen: Freiheit ist die Macht, all das zu tun, was andere tun – das zu schaffen, was den Anderen ausmacht, diesen Anderen, der mich ausmacht. In das einzugreifen, was andere bestimmt – welche Macht geben sie mir damit! Und wenn andere mich bestimmen, welche Freiheit biete ich ihnen dann!
Der Demokrat und der Proletarier
Die Demokratie zu kritisieren, indem man ihren „formalen“ und „bourgeoisen“ Charakter anprangert, ist ein Fehler des vulgären Marxismus, der eine doppelte Realität außer Acht lässt: einerseits die von Anfang an bestehende Assoziation zwischen der Arbeiterbewegung und der demokratischen Bewegung, und andererseits die Tatsache, dass Demokratie nicht nur eine einfache Idee ist, die man als falsch anprangern könnte, sondern eine Realität im Herzen der kapitalistischen Gesellschaftsverhältnisse. Sie ist selbst ein gesellschaftliches Verhältnis, jene Aktivität, die im selben Moment sowohl Individuen voneinander trennt als auch sie miteinander verbindet, damit die gesamte Gesellschaft funktioniert.
Die Geschichten der modernen Demokratie und der Arbeiter sind untrennbar miteinander verbunden. Nicht ohne Grund beginnt der Autor von „The Making of the English Working Class“ sein Buch mit einem Kapitel über die London Corresponding Society beginnt, die angesichts der „harten Zeiten“ und der „Teuerung aller Lebensnotwendigkeiten“ als ihr Hauptprogramm forderte, dass „jeder volljährige Mensch, der im Vollbesitz seiner geistigen Kräfte ist und nicht durch Straftaten entmündigt wurde, das Wahlrecht für ein Mitglied des Parlaments haben sollte“. Seit Beginn der Neuzeit hat sich ein neues Merkmal sozialer Bewegungen durchgesetzt.
Im Gegensatz zu den millenaristischen Aufständen, die von Spartacus bis zu den Bauernkriegen nur eine Alternative kannten – „Freiheit oder Tod“ – und nur ein Ergebnis, den Tod, haben Bewegungen in der Moderne – der Ära der Entstehung und der damit einhergehenden Entwicklung von Kapitalismus und Demokratie – fast immer einen doppelten Charakter gezeigt: sowohl einen radikalen Protest gegen die Weltordnung als auch die Forderung nach einem Platz in ihrem Schoß.
Seitdem war der Tod jedes Mal, wenn der erste Aspekt die Oberhand gewann (von den Ludditen bis zu den Durrutisten, über Kronstadt und die Aufstände der 1920er Jahre in Deutschland), war der Tod nie weit entfernt. Wenn sich der zweite Aspekt durchgesetzt hat, hat die Bewegung die Sprache des Rechts gesprochen, das heißt, sie hat dazu tendiert, eine gemeinsame Sprache mit dem Staat zu finden, notfalls durch den Versuch, eine Änderung des demokratischen Rechts zu erreichen, obwohl dies Massaker nie ausgeschlossen hat, selbst wenn es nur darum ging, dass die Seidenarbeiter von Lyon ihr Recht auf Arbeit geltend machten oder die Kommunarden soziale und kommunale Rechte verteidigten.
Demokratie ist der politische Schauplatz der Konterrevolution, an dem die divergierenden Interessen in der Gesellschaft zwar anerkannt werden, aber unter der Bedingung, dass ihre Unvereinbarkeit in der „Konsultation“ aufgeht, die sie in das „allgemeine Interesse“ einbindet. Zu Beginn (in der Phase der „formalen Herrschaft“) war die Demokratie rein politisch, und der demokratische Staat war streng genommen der bourgeoise Staat, eine durch das allgemeine Wahlrecht geschaffene Gemeinschaft von Menschen; seine Entkopplung vom sozialen Leben eben dieser Menschen war offensichtlich. Die Bosse machten sich daran, Arbeitskraft unter ihrem Wert zu kaufen oder den Arbeitstag zu verlängern, ohne die Löhne zu erhöhen. Die wichtigste Intervention des Staates ins gesellschaftliche Leben war die Repression gegen die Arbeiter.
Die Schwierigkeit, eine private Einigung mit den Kapitalisten zu finden, trieb Arbeiter in „allgemeine politische Aktionen“. Indem sie sich jeder Reform widersetzten, brachten die Bosse die Arbeiter in eine Situation, in der sie versucht waren, über reformistische Auseinandersetzungen um die Art der (Kapital-)Verwertung ihrer Arbeitskraft hinauszugehen und die Verwertung als solche revolutionär in Frage zu stellen. Eine Gefahr, die von der Sozialdemokratie und dem demokratischen Staat abgewendet wurde, wenn auch nicht ohne ihnen einige schwierige Momente zu bereiten. Unter dem Einfluss der Sozialdemokratie lernte der demokratische Staat, die Interessen des Kapitals im Allgemeinen über die Interessen jener privaten Kapitalisten zu stellen, die nicht verstanden, wo die Zukunft lag, und griff immer stärker ins gesellschaftliche Leben ein. So war es während der großen Streiks von 1889 und 1905 der bismarckianische Staat, der die Ruhrbarone zwang, allen Forderungen der Arbeiter nachzugeben.
„Wenn die Bourgeoisie glaubt, in uns Blitzableiter zu finden, irrt sie sich. Wir müssen auf die Welt der Arbeit zugehen. Es ist notwendig, die Forderungen der Arbeiter anzunehmen: den Acht-Stunden-Arbeitstag, den Sechs-Stunden-Tag für Bergleute und Nachtarbeiter, die Rentenkasse, die Kassen für Berufsunfähigkeit und Alter sowie die Kontrollen der Industrie. Wir unterstützen diese Forderungen, weil wir die Arbeiter daran gewöhnen wollen, Unternehmen zu leiten, und um die Arbeiter davon zu überzeugen, dass es nicht einfach ist, eine Industrie oder ein Gewerbe in Gang zu bringen. Wenn die syndikalistische Doktrin behauptet, man könne aus den Massen Anführer hervorbringen, die fähig sind, die Leitung der Arbeit zu übernehmen, können wir dem nicht im Wege stehen, vor allem wenn diese Bewegung zwei Realitäten berücksichtigt: die Realitäten der Produktion und die der Nation…“
In dieser Rede von 1919, in der er auch das Wahlrecht für Frauen verteidigte, legte Mussolini (denn er war es!) das Programm der Sozialdemokratie dar, das in den meisten kapitalistischen Ländern umgesetzt werden sollte. Diese Bewegung ging mit der Entwicklung der materiellen Gemeinschaft des Kapitals einher. Die Rechte der Arbeiterklasse werden in dem Maße anerkannt, wie sie ihren wahren Klassencharakter aufgibt. Die Kapitalistenklasse existiert zwar weiterhin, doch ihre Mitglieder sind nicht mehr bloße Vertreter ihres individuellen Kapitals, sondern Funktionäre des nun autonomisierten gesellschaftlichen Kapitals, das nicht mehr die bloße Summe all seiner Bestandteile ist, sondern diese im Gegenteil bestimmt. Einzelne Kapitalisten können durch einfache Funktionäre des Kapitals ersetzt werden. Auch die Arbeiterklasse tritt als Funktionärin der materiellen Gemeinschaft auf.
Der Pflaster der Gerechtigkeit am Holzbein des Individuums
Doch hinter der Fassade – die selbst auch Teil der Realität ist – geht die Ausbeutung weiter. Mit der Sozialdemokratie pflegt die kapitalistische Gesellschaft den Traum von einer Gesellschaft, die Klassen abschaffen und gleichzeitig das Kapital bewahren würde, und inszeniert ihn. Die Orgie des Demokratismus, die die letzten Jahre geprägt hat, zeigt, dass die Gesellschaft immer an diesen Traum glauben muss.
Der Demokratismus beruht auf der Illusion, dass repräsentative Verfahren (die Ernennung von Vertretern, das In-Gang-Setzen von Beratungen und kollektiver Entscheidungsfindung) dem Individuum und der Gesellschaft die größtmögliche Kontrolle über ihr Schicksal garantieren. Die Wahlkabine („L’isoloir“) ist das Symbol schlechthin des Demokratismus. Dieser Akt, bei dem sich der Mensch von seinen Mitmenschen isoliert (wobei das einzige Äquivalent der Akt der Defäkation ist), um eine Entscheidung zu treffen, die ihn angeblich ein Leben lang binden soll, zielt darauf ab, dieser „privaten Welt“, dieser „vom sozialen Ganzen abgetrennten Mikro-Einheit“, über die er als „kleiner unabhängiger Herrscher“ herrschen würde: seine Individualität.
In Realität – und heute weniger denn je – hat der einsame Mensch keinen eigenen Willen. Jede seiner Handlungen, seine Wünsche und Gedanken sind immer ein Moment in der Kontinuität der Handlungen, Wünsche und Gedanken anderer. Wenn Vorstellungen von individueller Freiheit und persönlichem Willen eine Bedeutung haben, dann die einer Fähigkeit, sich den Einflüssen zu widersetzen, die ein Individuum prägen. Je mehr er in der Lage ist, diese Einflüsse zu erkennen und zu steuern, je unmittelbarer seine Beziehung zu ihnen ist, desto freier ist ein Individuum.
Doch noch nie in der Menschheitsgeschichte waren Individuen nicht auch unpersönlichen, entmenschlichten Einflüssen ausgesetzt, einer abstrakten Logik (der Ökonomie) gehorchend; noch nie sind den Menschen Bilder und Ideen so sehr entglitten, dass sie sich in einer Welt konzentrierten, die zugleich fremd und allgegenwärtig ist (das Spektakel). Vielleicht waren Individuen noch nie zuvor mit einer Herrschaft konfrontiert, die zugleich akribisch und nicht wahrnehmbar ist.
Früher konnten sie davon träumen, den König zu töten – manchmal taten sie es sogar. Heute müsste man in die visierlose Rüstung einer verrosteten Ideologie eingeschlossen sein, um zu glauben, man könne das Bestehende ändern, indem man einen demokratischen Anführer tötet. Diese Geste wäre genauso lächerlich wie für ihn oder gegen ihn zu stimmen.
Je machtloser der Mensch ist, sein Leben zu verändern, desto mehr muss die unendliche Eroberung von Rechten innerhalb dieses Lebens ins Spiel gebracht werden. Man muss vor allem das Recht ins Spiel bringen, Vertreter zu benennen, die in Wirklichkeit nichts anderes vertreten als die Interessen von Lobbygruppen, das allgemeine Interesse des Kapitals und ihr eigenes Interesse daran, dass ihre eigenen armseligen Gelüste befriedigt werden. Aber wer ist sich dessen in Realität nicht bewusst? Wer würde Castoriadis widersprechen (dessen Neuinterpretation von Freud ihn offenbar in einen besseren Zustand versetzt hat als Lefort durch seine Neuinterpretation von Tocqueville), als er in einem Interview erklärte: „Sich für die Ewigkeit zwischen Barre und Mitterrand entscheiden zu müssen – schon die bloße Formulierung dieses Vorhabens reicht aus, um es zu verurteilen“?
Und doch gehen die Leute wählen. Unsere Vertreter sehen vielleicht nicht gerade appetitlich aus … Zumindest garantieren sie, dass wir nicht in einem dieser Länder leben, in denen der Terror allgegenwärtig ist, in denen in Kellern gefoltert wird, in denen der „Brise-Glace“ nicht auftreten könnte. Lieber Demokratie als dieser Terror. Hier sehen wir, wie der Terror sogar in Gebieten herrscht, in denen keine Folterer am Werk sind.
DIE KRITIK AN DER DEMOKRATISCHEN IDEOLOGIE
Demokratie, Gemeinschaft und revolutionäre Aktion
Die Kritik der kommunistischen Bewegung an der Demokratie lässt manche Revolutionäre vermuten, dass dahinter eine Ablehnung der „direkten Demokratie“ steckt, und sie sehen im Streben nach einer menschlichen Gemeinschaft eine Neigung zum Unanismus, eine Erstickung des Individuums oder sogar einen neuen Totalitarismus.
Der Verdacht derer, die nicht bedenken, dass jede Gesellschaft im Grunde totalitär ist, beruht darauf, dass sie einer Organisationsform den Vorzug geben, die aus einer notwendigen Reaktion auf diese Welt entstanden ist. In einer atomisierten Gesellschaft, in der sich Individuen letztendlich in einem einsamen „Wahnsinn“ einschließen, aus der nichts sie zu befreien scheint, ist es sicher, dass sich eine authentische revolutionäre Bewegung, so partiell sie auch sein mag, von Anfang an als das Zusammentreffen, die Wiedervereinigung der Masse der Ausgeschlossenen behaupten wird – ausgeschlossen sowohl von sich selbst als auch voneinander. Die notwendige Voraussetzung für den Erfolg solcher Bewegungen wird offensichtlich die Beteiligung einer möglichst großen Zahl von Menschen sein, die gemeinsam handeln, ohne Trennung, Vermittlung oder Manipulation. Vollversammlungen – ob man sie nun „Räte“, „Sowjets“ oder, wie heute in Frankreich, „Ko-ordinierungen“ nennt – bergen in sich diese Möglichkeit der freien Assoziation, aus der heraus eine revolutionäre Bewegung beginnen könnte, die Gesellschaft zu verändern. Doch obwohl sie die notwendige Voraussetzung sind, sind sie bei weitem keine hinreichende Voraussetzung.
Wie demokratisch eine Vollversammlung auch sein mag, wie direkt die Demokratie auch sein mag, die in ihr herrscht – sie ist niemals vor Manipulationsversuchen gefeit. Die einzige Garantie dafür, dass die Bewegung nicht ausartet und Manipulationen vereitelt werden, ist die Stärke der Bewegung selbst; dass die Versammelten verhindern, dass die Macht in andere Hände übergeht; und dass sie verstehen, dass Repräsentation an sich schon Verzicht bedeutet. Selbst die Radikalsten, die sagen „Wir sind alle Delegierte“, sollten lieber nur sagen: „Wir sind!“. Was in einer Werkstatt oder einer kleinen Fabrik, wo sich alle kennen, einfach ist, ist in einem großen Unternehmen oder einer Stadt natürlich schwieriger und auf Landesebene noch schwieriger. Von Anfang an sind Transparenz und die Kontrolle der Debatte schwieriger. Dennoch haben Bewegungen bereits einige praktische Lösungen geliefert.
1976 gelang es in Vitoria (im Baskenland) Proletariern aus allen streikenden Fabriken, mehrere Tausend Menschen auf eine Vollversammlung zu bringen, ohne dass die Qualität der Debatte darunter litt. In Danzig im Jahr 1980, zur Zeit der Aushandlung der berühmten „Vereinbarungen“ (was auch immer man von deren Inhalt halten mag), bestanden die Arbeiter der Werften darauf, dass im Konferenzraum Mikrofone installiert wurden, damit alle draußen das Geschehen verfolgen und erfahren konnten, was „ihre“ Delegierten sagten.
Die Grenzen der Arbeiterräte
Das Verdienst der Arbeiterräte, die im Laufe dieses Jahrhunderts zu verschiedenen Zeiten entstanden sind, besteht darin, dass die Debatte nicht – wie in einem bourgeoisen Parlament – abgetrennt war, sondern dass es Vollversammlungen waren, in denen Diskussion und Aktion miteinander in Einklang gebracht wurden, da diejenigen, die debattierten, dieselben waren wie diejenigen, die handelten. Die Kritik an den Arbeiterräten bezieht sich nicht auf ihre Organisationsform, sondern darauf, dass sie auf den Ort beschränkt blieben, an dem sie entstanden waren: die Fabrik.
Zwar hat uns die Geschichte auch das Beispiel „territorialer“ Sowjets geliefert, wie in Russland 1917–18 oder in Deutschland 1918. Tatsächlich handelte es sich dabei jedoch um Organe, in denen Soldaten, Arbeiter sowie die Mitglieder (Intellektuelle) der Arbeiterparteien (in Deutschland sogar Vertreter von Fraktionen der Bourgeoisie) durcheinandergewürfelt waren.
Wegen der Rolle, die die Parteien in Russland spielten, insbesondere die Bolschewiki (die in den Räten ein Mittel zur Machtergreifung sahen und alles taten, um deren Aktion einzuschränken), wegen der Rolle, die die Sozialdemokratie in Deutschland spielte (der es, gestützt auf ihre Arbeiter, gelang, die Spartakisten in Schach zu halten, ja sogar Rosa Luxemburg und Karl Liebknecht aus dem Zentralrat der Delegierten für Groß-Berlin auszuschließen, weil sie keine Arbeiter waren, bevor sie schließlich ermordet wurden) und schließlich wegen der Rolle, die in beiden Fällen die Soldaten spielten (die oft nur Frieden wollten und nichts weiter und die Bewegung einschränkten, nachdem sie das Element gewesen waren, das sie verbreitet hatte), stellen diese territorialen Sowjets einen Sonderfall in der Geschichte der Räte dar, da sie weder Vollversammlungen der Basis noch Vollversammlungen aus Delegierten der Basis waren. Außerdem erwiesen sie sich schnell als unwirksam und später sogar als konterrevolutionär.
Bleiben wir bei Russland und Deutschland: Wenn es darum geht, die Aktion der Arbeiterräte zu kritisieren, kann man streng genommen nur die Fabrikräte in Deutschland (die schließlich in Form von Arbeitsräten integriert wurden) und die Fabrikkomitees in Russland in diese Kategorie einordnen (die nach dem Sommer 1918 verschwanden).
Entstanden in der Fabrik – denn dort hatten die Proletarier begonnen, ihre Ausbeutung anzugreifen –, blieben die Arbeiterräte in diesen gefangen; ihre Weltanschauung blieb die eines etwas, das verwaltet werden musste. Bemerkenswerterweise blieb ihr Angriff – obwohl er den zentralen Ort ihrer Ausbeutung betraf – unvollständig. Insbesondere behielten sie von Anfang an die Organisationsform bei – den Rat als Ort der Debatte, mit seinen Problemen von Mehrheit und Minderheit – und vergaßen den eigentlichen Zweck: die Aktion der Arbeiter gegen ihre Ausbeutung, eine Aktion, für die die Selbstorganisation in Räten zum Zwecke der Debatte nur ein Aspekt war. Tatsächlich macht die „Kritik an den Arbeiterräten“ aber kaum Sinn. In Realität geht es darum, das Handeln von Arbeitern zu verstehen, die unter anderem in ihren Fabriken Räte gebildet hatten, aber nicht wussten, wie sie ihre Aktion auf die gesamte Gesellschaft ausweiten sollten.
Die Frage, ob die Form dem Inhalt vorausgeht oder umgekehrt, ist dieselbe Art von Scheindebatte. Richtig ausgedrückt ist es die Bewegung selbst, die die Organisationsformen bestimmt, die sie sich gibt. Solange die Bewegung im Aufwind ist, findet sie ganz natürlich die Formen, die für die Ausübung ihrer Aktivitäten notwendig sind. Die „demokratische“ Reinheit von Entscheidungen spielt kaum eine Rolle, solange die getroffenen Entscheidungen zu Aktionen führen, welche die Anhängerschaft der Bewegung stärken. In diesem Moment können Initiativen einer entschlossenen Minderheit eine Mehrheit hinter sich versammeln, die sich sofort in den Aktionen wiedererkennt, in die sie hineingezogen wird – und das bringt die Bewegung oft weiter als Debatten, bei denen eine demokratische Mehrheit unentschlossen bleibt. Oft festigt sich die Form der Bewegung erst, wenn sie zu schwinden beginnt, und das trägt sogar dazu bei, die Niederlage zu beschleunigen.
Wenn man auf die großen Bewegungen der Vergangenheit zurückblickt, sieht man, dass sie immer von innen heraus „besiegt“ wurden. So war es bei der Pariser Kommune, den Sowjets und Fabrik-Komiteen in Russland, den Räten in Deutschland in den 1920er Jahren, in Spanien 1936 oder in Ungarn 1956 – all diese Bewegungen begannen damit, die Initiative zu verlieren, bevor sie von reaktionären Kräften besiegt wurden, die entweder außerhalb oder in ihrer Mitte existierten.
Die revolutionäre Bewegung hat aus der demokratischen Sichtweise die Vorstellung übernommen, dass jeder Konflikt durch Debatte geregelt werden kann. Das ist in dreifacher Hinsicht falsch: Es ist von vornherein falsch, wenn eine Bewegung noch nicht ausgebrochen ist, es ist falsch, wenn sie sich ausbreitet, und es ist sogar falsch, wenn sie abebbt. Die meisten Streiks beginnen nicht nach einer Abstimmung. Die Situation ist reif, und plötzlich kommt es zu einer Explosion, oder – was häufiger vorkommt – eine kühne Minderheit zwingt die anderen zum Handeln, und das Ergebnis ist eine Aktion, die nicht Gegenstand einer Debatte ist, über die nicht abgestimmt wurde und die nicht sanktioniert wurde. Um bekannte Beispiele zu nennen, genügt es, den Streik im Renault-Werk in Cléon im Mai 19689 oder den Bahnstreik von 1986/87 zu erwähnen.
Die Vorstellung, zum Streik abzustimmen, ist zum Beispiel genauso absurd wie die Vorstellung, eine Ausschreitung per Dekret zu verordnen. Man streikt nicht, weil eine Mehrheit deiner Gefährten dazu bereit ist, sondern weil du selbst als Individuum und als Proletarier – und nicht als „Mitglied der Arbeiterklasse“ – den Wunsch dazu hast. Hätten die Jungs aus Paris-Nord, aus Bretigny oder wo auch immer gewartet, bis eine Mehrheit der französischen Bahnarbeiter sich bereit erklärt hätte, die Arbeit niederzulegen, hätte es schlichtweg keinen Streik gegeben. Im Gegenteil, sie versuchten, die anderen mitzureißen, indem sie zunächst ihre eigene Revolte bekräftigten. Hut ab vor ihnen!
Ebenso konnte die Ausweitung der Bewegung auf andere Unternehmen (angefangen bei den nächstgelegenen, der RATP und der PTT) keine Entscheidung sein, die demokratisch aus den Vollversammlungen oder Koordinierungen hervorging. Die Vollversammlungen, die den Willen dazu hätten zum Ausdruck bringen können, hatten keine wirkliche Macht, da sie systematisch alles zurückwiesen, was sie hätte spalten können. Was die Vertreter der Bewegung angeht, so unternahmen auch sie nichts, um den korporatistischen Ast durchzusägen, auf dem sie saßen. Es wäre also notwendig gewesen, dass einige entschlossene Bahnarbeiter überall hingingen, um Fabrik- und Büroarbeiterinnen und Arbeiter zum Streik anzustacheln. Und dass sie das ohne vorherige Unterstützung durch die Vollversammlungen der Eisenbahner taten und offensichtlich, ohne darauf zu warten, dass sich die Arbeiter aus anderen Betrieben an sie wandten. Das stellte eine Menge Bedingungen, die erfüllt werden mussten, und im Großen und Ganzen wurden sie nicht erfüllt. Andererseits funktionierte die Demokratie sehr gut, um die Rückkehr an die Arbeit zu beschleunigen. In der zweiten Januarwoche, als die Mehrheit der Depots noch im Streik war und sich gleichzeitig die meisten Vollversammlungen für die Fortsetzung des Kampfes ausgesprochen hatten, reichte es aus, dass diejenigen, die beschlossen hatten, wieder an die Arbeit zu gehen, verkündeten, sie würden sich nicht an die Beschlüsse der Vollversammlung halten – und schon ergab eine zweite Abstimmung eine Mehrheit für die Wiederaufnahme der Arbeit. Und so wurde innerhalb weniger Tage aus dem „langsamen“ Rückzug eine „quasi allgemeine“ Rückkehr an die Arbeit, sehr zur Zufriedenheit all unserer Feinde. Natürlich haben die Mitläufer in den Koordinierungen und den Gewerkschaften/Syndikaten ihr ganzes Gewicht in diese Richtung geworfen. Aber das änderte nichts an der Tatsache, dass es der demokratische Mechanismus war, der es ermöglichte, die Bewegung zu brechen. (…)
Schließlich muss noch ein paar Worte zu den berühmten „autonomen Koordinierungen“ gesagt werden, die von manchen in Flugblättern ausführlich angepriesen wurden. Tatsächlich waren sie nur das Ergebnis eines verpfuschten Kompromisses zwischen Bürokraten und Arbeitern, zwischen demokratischer Ideologie und der realen Arbeiterbewegung, zwischen den Erfordernissen des Kampfes und den Bedürfnissen der Apparate. Wenn Proletarier rebellieren, stehen sie vor der dringenden Notwendigkeit, eine Vielzahl konkreter Aufgaben zu bewältigen. Zu diesem Zweck schließen sie sich spontan zusammen, ohne sich auf Abstraktionen wie die „souveränen Vollversammlungen“ oder die „autonomen Koordinierungsgruppen“ berufen zu müssen. Und solange sie so handeln, sind ihre Bewegungen in der Praxis schwer zu kontrollieren: Das war beim Streik der Arbeiter in der ersten Woche der Fall.
Es fängt an, schiefzulaufen, wenn die Mehrheit aus Angst dazu neigt, sich auf einige wenige zu verlassen, die den Kampf anführen sollen, und so wieder in die Passivität zurückfällt. Es bilden sich zunehmend zentralisierte Strukturen, die die Kontrolle über alles übernehmen: Versammlungen, Entscheidungen und Aktionen. An diesem Punkt werden die Gewerkschaften/Syndikate und Parteien wieder aktiv: Einerseits, indem sie ihre Leute auf allen Ebenen dieser neuen Strukturen proletarischer Kontrolle platzieren, andererseits, indem sie neben diesen Strukturen Scheindemonstrationen organisieren und korporatistische Streiks fördern, die offensichtlich darauf abzielen, die Kampfbereitschaft der Arbeiter zu zermürben. Dann können die Bastarden mit dem Stalinisten Krasuki behaupten: „Die Basis gibt es nicht, die Basis ist die CGT“ (oder die CFDT oder die LO – die Liste ist nicht vollständig). Im Grunde wussten die Basis nicht rechtzeitig, wie sie die militanten Basis-Mitglieder loswerden sollten (…)
Auszüge aus der Broschüre „Kritische Reflexionen zur sozialen Bewegung in Frankreich, Winter 1986–87“
Stärken und Grenzen der jüngsten sozialen Bewegungen
Wie man kürzlich bei den – wenn auch begrenzten – Streiks der französischen Bahnarbeiter wieder sehen konnte: Solange die Bewegung dynamisch war – also in der ersten Woche –, fand sie ohne offizielle Registrierung oder demokratische Legitimation statt. Man konnte aus dem Mund der Streikenden diese völlig undemokratischen Sätze hören, die deutlich zeigen, wie eine Bewegung funktioniert. „Wir stimmen nicht ab, da sich alle einig sind.“ Dann: „Wir haben nicht dafür gestimmt, die Züge anzuhalten, aber wir haben sie trotzdem angehalten.“
Es geht nicht darum zu sagen, dass es niemals einer Debatte bedarf, weil die Bewegung einer blinden Logik folgt oder weil die Proletarier durch die „Widersprüche des Kapitalismus“ an die Front gedrängt werden. Der Weg ist niemals im Voraus vorgezeichnet, und ständig gibt es praktische Probleme zu lösen, mit dem Risiko von Meinungsverschiedenheiten und Konfrontationen – die auch gewalttätig sein können – über die unmittelbar zu treffenden Entscheidungen. Nichts schließt die Möglichkeit aus, dass es manchmal notwendig ist, einen Schritt zurückzutreten und Luft zu holen, bevor man mit neuer Kraft wieder loslegt.
Während des Streiks der englischen Bergarbeiter 1984-8510 verhinderte die Logik des „Kampfes bis zum bitteren Ende“ eine solche Taktik. Doch nach drei Monaten hätten sich manche vielleicht entschließen können, wieder an die Arbeit zu gehen, um ihren Lohn zu bekommen – nur um sofort wieder in den Streik zu treten. Eine solche Entscheidung zu treffen, erfordert natürlich Diskussionen und Debatten. Doch die Form, in der diese stattfinden – sei es die Abstimmung, die es erlaubt, die „Meinung“ der Mehrheit zu erfahren, oder der demokratische Charakter der Vollversammlungen, bietet keinerlei Garantie für den Inhalt der getroffenen Entscheidungen.
Es ist nun notwendig, das neueste Kultobjekt der demokratischen Ideologie neu zu betrachten: die „Koordinierungen“, die seit dem Winter 1986 jedes Mal aufgeblüht sind, wenn Proletarier versucht haben, ihre Angelegenheiten selbst in die Hand zu nehmen.11 Natürlich geht diese Organisationsform von der richtigen Idee aus, dass es notwendig ist, sich außerhalb der „Arbeiter“-Organisationen zu organisieren, die mittlerweile zu den besten Stützen des Systems gehören, und zu versuchen, die durch die kapitalistische Organisation auferlegten sektoralen Barrieren zu überwinden – zumindest im besten Fall, denn innerhalb desselben Unternehmens gibt es oft extrem korporatistische Tendenzen, die eine Vereinigung verhindern.
Ein Beispiel dafür lieferten die jüngsten Bewegungen bei der RATP (Pariser Nahverkehr) im November und Dezember 1988. Nachdem sie ihre Forderungen durchgesetzt hatten, unterstützten die Zugbesatzungen die Arbeiter der Wartungswerkstätten nicht. Letztere wiederum knüpften keine Verbindungen zu den Busfahrern, die zur gleichen Zeit streikten. Ebenso gab es während der Kämpfe der Krankenschwestern keine Koordination(!) mit den Pflegehelfern, den Masseuren, den Mitarbeitern der Intensivstation oder den Wartungsarbeitern – Berufsgruppen, die man nur nacheinander demonstrieren sah.
Doch in den seltenen Fällen, in denen die von den Gewerkschaften/Syndikate verteidigten sektoralen Barrieren überwunden wurden, reichte diese Praxis der Offenheit dennoch nicht aus, um eine der Hauptschwächen dieser Bewegungen zu überwinden: ihre Unfähigkeit, die Berufsgruppen aufzubrechen und sie in Frage zu stellen. Die Aktion des Krankenhauspersonals im Herbst 1988 ist ein klassisches Beispiel dafür. Tausende von Pflegekräften gingen auf die Straße, hielten zahlreiche Vollversammlungen ab und schafften es, innerhalb weniger Tage ein landesweites Koordinationsnetzwerk aufzubauen. Aber wozu diente dieses schöne Beispiel für „direkte Demokratie“? Diente es dazu, die zentralen Fragen des „Gesundheitswesens“ oder der „Medizin“ zu stellen? Zu wissen, wie man einen Verletzten verbindet oder operiert, ist ja schön und gut; aber warum sind all diese Patienten überhaupt krank? Und was die Psychiatrie angeht, diese chemische Zwangsjacke, die „lebende“ Gemüse in Qualen am Leben hält – ist das „Gesundheit“? Warum ist der Arzt der Chef und die Pflegekraft seine Dienerin?… Wozu dienten diese Koordinierungsgremien in Realität? Lediglich dazu, mit der Macht anstelle der Gewerkschaften/Synikate zu verhandeln oder sogar Druck auf die Gewerkschaften/Syndikate auszuüben, damit sie „besser“ verhandelten.
Kaum hatten die Kernkraftwerksarbeiter in Pierrelatte gestreikt, bekamen sie schon die 35-Stunden-Woche. Perfekt. Aber auf lange Sicht wird es notwendig sein, dass sie die Fragen nach dem Fortbestand der Kernkraft und nach ihrer Rolle als Arbeiter stellen.
Im Gegensatz dazu gelang es zwei anderen Kämpfen – dem ersten der Arbeiter bei SNECMA (Flugzeugtriebwerkshersteller), und der zweite von den Arbeitern in den Postsortierzentren, schafften es, den Keil, den die Bahnarbeiter eingeschlagen hatten, noch ein Stück tiefer zu treiben. Der Streik bei SNECMA war aus mehreren Gründen bemerkenswert. Erstens verließen die Arbeiter den Arbeitsplatz, um auf ihren Streik aufmerksam zu machen – etwas, das es seit Jahren nicht mehr gegeben hatte. Sie stellten eine ökonomische Forderung, indem sie 500 Francs mehr für jeden verlangten. Der zwei Monate andauernde Streik endete nicht in einer Niederlage, sondern wurde von anderen Kampfformen abgelöst. Die Streikenden setzten ihre Aktion trotz der Falschdarstellung in den Medien fort (es war die Zeit der Präsidentschaftswahlen) und zeigten dabei eine heilsame Missachtung der demokratischen Farce. Der Streik zeichnete sich zudem durch eine massive Beteiligung der Arbeiter aus: Als tausend von ihnen hinausgingen, um den Kampf bekannt zu machen, blieb immer noch eine größere Zahl im Streik. Schließlich wurde die Propagandaarbeit und die Herstellung von Flugblättern von den Arbeitern selbst übernommen. Der einzige Wermutstropfen in diesem Bild war, dass die „Koordinierungen“ nicht offen anti-gewerkschaftlich/anti-syndikalistisch waren, sondern gemeinsame Organe, an denen die Gewerkschaften/Syndikate beteiligt waren.
Was die Postboten betraf, so gelang es ihnen, Koordinierungen zwischen verschiedenen Sortierzentren aufzubauen, die zwar in der Minderheit blieben, aber völlig außerhalb der Gewerkschaften/Syndikate funktionierten, wobei die Produktion der Flugblätter ohne jegliche Hilfe von außen erfolgte.
5. Januar 1919 in Berlin
„Der kommunistische Augenzeuge setzt seinen Bericht fort:
„An diesem Punkt geschah das Unglaubliche. Die Massen waren schon sehr früh da, in der Kälte und im Nebel. Und die Anführer saßen irgendwo und berieten sich. Der Nebel wurde dichter, und die Massen warteten immer noch. Aber die Anführer berieten sich weiter. Es wurde Mittag, und zur Kälte gesellte sich Hunger. Und die Chefs berieten sich. Die Massen waren vor Aufregung wie im Rausch: Sie wollten eine Tat, ein Wort, um ihren Rausch zu lindern. Niemand wusste, was. Die Chefs berieten sich. Der Nebel wurde wieder dichter und mit ihm die Dämmerung. Traurig gingen die Massen nach Hause: Sie hatten gewollt, dass etwas Großes passierte, und sie hatten nichts getan. Und die Chefs berieten sich. Sie hatten im Marstall beraten, dann gingen sie zur Polizeipräfektur weiter und berieten sich erneut. Draußen wurden die Massen festgehalten, auf dem leeren Alexanderplatz, mit Waffen in der Hand, mit ihren schweren und leichten Maschinengewehren. Und drinnen berieten sich die Chefs. In der Polizeipräfektur richteten Matrosen ihre Waffen in alle Richtungen, und an allen Ausgängen, die nach draußen führten, wimmelte es von Soldaten, Matrosen und Proletariern. Und drinnen saßen die Chefs und berieten sich. Sie saßen den ganzen Abend da, und sie saßen die ganze Nacht lang da, und sie berieten sich. Und sie saßen am nächsten Morgen da, als der Tag grau wurde, und so weiter und so fort, und sie berieten sich erneut. Und die Gruppen kehrten wieder zur Siegesallee zurück, und die Chefs saßen da und berieten sich. Sie berieten, berieten, berieten.“
(„Die Rote Fahne“, 5. September 1920; zitiert nach Pierre Broué, „Revolution in Deutschland, 1917–1923“, Ed. de Minuit, 1971.)
Demokratismus gegen Subversion und umgekehrt
Wie wir in La Banquise (Nr. 4) erwähnt haben, wird die nächste revolutionäre Welle mit der Frage konfrontiert sein, was mit den unzähligen Dateien geschehen soll, die die moderne Technologie in ihren Computerspeichern ablegt. Man kann sich gut vorstellen, dass der Rat von Groß-Paris (oder von Sofia Antipolis oder wo auch immer) demokratisch und nach Mehrheitsprinzip beschließt, sie in den Tiefkühlspeicher zu legen, während man überlegt, was mit ihnen geschehen soll. Hoffen wir, dass eine Gruppe von „Unkontrollierbaren“ die glückliche Initiative ergreift, sie im Handumdrehen zu verbrennen.
Die Vorstellung, dass man innerhalb einer revolutionären Bewegung Stimmen zählen muss – oder dass man das überhaupt könnte –, ergibt keinen Sinn. Sich dieser Vorstellung zu beugen bedeutet, sich der demokratistischen Illusion auszuliefern, wonach der kollektive Wille die einfache Summe souveräner individueller Willen sei, während er in Realität immer das Ergebnis eines komplexen Wechselspiels gegenseitiger Einflüsse ist.
Wenn beratende Verfahren eingerichtet werden (ein Rat, ein Parlament oder eine Koordinierung), geht es nicht in erster Linie um die Verfahren, durch die sich der Wille aller Teilnehmer am besten ausdrücken lässt, sondern um das Verhältnis zwischen dem Diskussionsprozess und der durchzuführenden Aktion – eine Frage, die nicht vom Wesen der Aktion selbst getrennt werden kann. Wenn eine Situation ausreichend viele Möglichkeiten bietet, kann man sich durchaus vorstellen, dass eine Minderheit neben der Mehrheit ihre eigene Aktion durchführt und dass das Ergebnis ihrer Handlungen dann einen Großteil der Mehrheit dazu bewegt, sich der Minderheit anzuschließen, oder aber der Minderheit zeigt, dass sie sich geirrt hat. Sind die Möglichkeiten begrenzt, könnte die Mehrheit der Ansicht sein, dass die Aktion der Minderheit die Aktion der Mehrheit gefährdet. Dann entsteht ein Kräfteverhältnis.
Der Triumph der demokratistischen Illusion würde im ersten Fall (einer „offenen“ Situation) dazu führen, dass die Minderheit aus Respekt vor dem Verfahren untätig bleibt – und die Bewegung als Ganzes würde die Chance auf einen qualitativen Sprung verpassen. Im zweiten Fall (einer „geschlossenen“ Situation) könnte die demokratistische Illusion der Minderheit nützen, wenn sie aus intriganten Politikern bestünde (Trotzkisten zum Beispiel haben langjährige Erfahrung darin, Vollversammlungen durch den opportunistischen Einsatz von Abstimmungen zu manipulieren), die das von der Masse geschaffene Kräfteverhältnis verschleiern, indem sie ihm das Bild von Verfahren überlagern, die „immer richtig sind“ – ein Bild, das der Bewegung gelegentlich (siehe oben) einen Bärendienst erweist.
5. Mai 1937 in Barcelona
„Die Haltung der anarchistischen Militanten bei diesen dramatischen Ereignissen war genau dieselbe wie die, die ich beispielsweise im Zusammenhang mit den Kollektivierungen beobachtet habe. Sie stürzten sich spontan und voller Eifer in den Kampf. Sie eroberten drei Viertel der Stadt. Aber sie warteten auf Anweisungen, auf Befehle ihrer verehrten Anführer! Als diese ihnen befahlen, die Barrikaden zu räumen, weigerten sie sich! Sie wollten die Barrikaden, weder an diesem noch am nächsten Tag, trotz aller Appelle ihrer Anführer, verlassen. Dennoch entstand aus diesem enttäuschten Warten auf revolutionäre Anweisungen eine gewisse Zögerlichkeit, eine gewisse Unentschlossenheit, von der die gegnerischen Kräfte profitierten, um den Bahnhof und die Telefonzentrale zurückzuerobern. Natürlich ging diese Zögerlichkeit Hand in Hand mit einem unbestreitbaren Kampfeswillen, aber auch hier war dieser Eifer defensiver Natur. Sie warteten darauf, dass ihre Anführer ihnen einen Gesamtangriffsplan, eine umfassende und offensive Strategie vorlegten (wir haben gesehen, dass sie diesen „Gesamtplan“ ablehnten, als er schlicht und einfach Rückzug bedeutete), und da sie nichts dergleichen erhielten, begnügten sie sich damit, ihre Barrikaden und Lokale zu halten, ohne zu einer allgemeinen und koordinierten Offensive überzugehen. Denn die zahlreichen Aktionen und Teilerfolge des Vortags reichten in dieser Phase der Schlacht nicht mehr aus.“
(Carlos Semprun-Maura, „Revolution und Konterrevolution in Katalonien“, Hrsg. Mame, 1974.
Man darf zwar nicht alles auf die „Organisationsfrage“ reduzieren, doch die Frage der Organisation stellt sich bei jeder Aktivität. Die Kontrolle über das eigene Handeln zu behalten, ist stets das Hauptanliegen derer, die mit den vorherrschenden Formen der Repräsentation und Delegation brechen. Doch die Vervielfachung von Kontrollmechanismen garantiert nichts: Sie führt lediglich dazu, dass sich die Möglichkeiten zur Manipulation vervielfachen. Die „gewählten und sofort abberufbaren Delegierten“ sind entweder eine Fiktion im Dienste einer sich bildenden neuen Bürokratie oder eine Realität, die in der Praxis ständig bedroht und anfällig für jede Art von Anpassung ist. Eine Bewegung, die ihre ganze Zeit damit verbringen würde, Delegierte zu wählen und abzuberufen, wäre schnell besiegt, während Delegierte, die zwar abberufbar sind, aber niemals abberufen werden, am Ende nicht mehr von Parlamentsabgeordneten zu unterscheiden wären! Zwischen diesen beiden Extremen gibt es Raum für eine ganze Reihe von Organisations-, Delegations- und Austauschformen. Aber keine Form wird jemals den Charakter einer Bewegung garantieren. Innerhalb einer Bewegung besteht die Rolle eines Revolutionärs darin, im Einklang mit den radikalsten Tendenzen zu handeln … sofern es solche gibt. Die Tatsache, dass eine Bewegung aus der Basis hervorgeht und sich selbst organisiert, stellt unserer Meinung nach kein ausreichendes Kriterium dar, um in sie einzugreifen. Angesichts der Basisbewegung der Gefängnisbeamten im Herbst 1988 wäre die einzige Antwort beispielsweise gewesen, sie aufzufordern, zu verschwinden, nachdem sie ihre Arbeitsmittel zerstört hatten! Mit anderen Worten: Es gibt nichts anderes, was sie hätten tun können, damit wir sie nicht weiterhin als Feinde betrachten.
Radikal zu handeln bedeutet, Einfluss auf die Bewegung zu nehmen, indem man die am besten geeignete Form für die Aktion wählt – also eine Form, bei der nicht die Gefahr besteht, dass sie sich verselbstständigt und ihre eigene Dynamik durchsetzt, und die daher weder eine demokratische (siehe oben) noch eine diktatorische Form ist. Nur Archäo-Leninisten glauben noch, dass die Diktatur einer Partei oder eines Staates etwas hervorbringen kann, das über sich selbst hinausgeht, und nur die Infra-Leninisten stellen sich noch vor, dass „Räte“ eine Diktatur ausüben könnten, ohne zu einem Staat zu werden.
Radikal zu handeln bedeutet, eine Bewegung nicht durch Zwang oder Illusionen, sondern durch Subversion zu beeinflussen. Es geht darum, Situationen zu schaffen, die eine Rückkehr zum vorherigen Zustand erschweren, und damit zu beginnen, die Lebensbedingungen der von der Bewegung Betroffenen – sowohl innerhalb als auch außerhalb der Bewegung – zu verändern, und sei es nur geringfügig. Während der jüngsten Streiks in den Postsortierzentren brachten einige Postboten die Idee auf, die Post kostenlos zuzustellen. Hätte auch nur ein einziges Postamt dies getan – zum Beispiel, indem es alle Briefe als „portofrei“ abgestempelt hätte –, hätte dies eine Wirkung entfaltet, von der die gesamte Bewegung profitiert hätte und deren Schockwellen sich in der gesamten Gesellschaft ausgebreitet hätten: Die Aktion einer Minderheit hätte sowohl für sie selbst als auch für die anderen unendlich mehr Gewicht gehabt als hunderttausend Stimmen in den Vollversammlungen.
1Claude Lefort, L’Invention démocratique, Le livre de poche-Biblio-Essais, 1981. Alle folgenden Zitate von Lefort stammen aus diesem Buch. [Anmerkung des Übersetzers: Die Zitate stammen tatsächlich alle aus einem Artikel mit dem Titel „Politics and Human Rights“ in L’Invention démocratique. Übersetzt in: The Political Forms of Modern Society, Polity Press, Cambridge, 1986.]
2C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Le Seuil, 1975. [Anmerkung des Übersetzers: Übersetzt als „The Imaginary Institution of Society“. Polity Press, Cambridge, 1982. Eine Übersetzung dieser Passage findet sich auf S. 111].
3Pierre Lantz, „Genèse de Droits de l’Homme: citoyenneté, droits sociaux et droits des peuples“, L’homme et la société, Nr. 3–4, 1987.
4François Furet u. a., Terrorisme et démocratie.
5Marx/Engels, Gesammelte Werke, Band 3, (Lawrence & Wishart), 1975. S. 162.
6Les déclarations des droits de l’homme de 1979, Texte zusammengestellt und vorgestellt von Christine Fauré, Payot, 1988. Siehe zum Beispiel auch den Entwurf von Sieyès, der die Staatsbürger als „Aktionäre des großen gesellschaftlichen Unternehmens“ betrachtete.
7„Pour un monde sans innocents“, La Banquise Nr. 4
8E.P. Thompson, The Making of the English Working Class. Die Zitate stammen von Seite 19 der Penguin-Ausgabe.
9Am 15. Mai traten dreihundert junge Arbeiter in den Streik und blockierten die Fabrik. Am nächsten Tag hatten sie den Rest der Belegschaft mitgerissen, und schließlich das gesamte Renault-Werk.
10Siehe dazu Henri Simon To the bitter end, Ed. Acratie
11Siehe das Flugblatt „Wir, die wir unter anderem Nutzer und Arbeitslose sind“ (Nous qui sommes entre autres des usagers et des chômeurs)